Optužnica protiv duha, Lajoš Sabo - Tabor Bela

OPTUŽNICA PROTIV DUHA

I  Duhovna autarhija - duhovni kliring

1.

Neko bi se konačno morao poduhvatiti neprijatnog posla da strgne koprenu nevinosti s onog jedinog činioca koji je, u atomiziranom svetu suprotstavljenih interesa bellum omnium contra omnes, do sada još ostao nedirnut: s duha. Neka se ne raduju oni koji pogrešno shvataju Ničea, kao ni apostoli mistične čulnosti: nije reč o napadu protiv prelogizacije procesa sveta, nego o pozivanju na odgovornost ukupnog duhovnog života, znači takvom pozivanju na odgovornost iz kojega se ne mogu izuzeti hegelijanci kao ni zastupnici Klagesa.

Sasvim nam je jasno da smo počinili izdaju klase kada smo se poduhvatili raskrinkavanja duhovnog života. Izgleda da se stvaralačka inteligencija veoma dobro osećala u poziciji koju je zauzimala u nevidljivoj hijerarhiji društva. Ona je mogla optuživati, a da ne bude optužena, i mogla je suditi, a da ne bude osuđena. A uz to, ona je bila večita tajna rezerva, rezerva savesti sveta; izvanredno mračna uloga koja je predodređena da omogući po volji opterećenje svevremene aktuelne savesti sveta, uz spokojnu svest da se u rezervi još nalazi duh koji je nevin i iskupljen od grehova.

Pozicija je otmena i bezopasna. Sukobile su se nacije i milioni ljudi su pali; duh optužuje: eto, političari! Mase se zlopate, tlo izmiče ispod klasa, zapinje mehanizam proizvodnje; duh optužuje: eto, ustrojstvo društva! Boleštine pustoše i desetkuju narode, prljavi zločini isplivavaju na svetlost dana; duh optužuje: eto današnje zdravstvene zaštite! Eto moralnog nivoa! I svaka je optužba propraćena gestom ignorancije: naravno, kad bi duh usmeravao...

Žrtve rata, gladi, bolesti, ogrezli u zločinu se s punim poštovanjem klanjaju pred tim gestom, a političari i oni koji su iskoristili glad, bolest i zločin osećaju se čistim kada lojalno priznaju: naravno, kad bi duh usmeravao... U tome su svi saglasni - i u drugoj tački: ali duh ne usmerava... I tako na ovoj harmoničnoj podeli rada zasniva se tok sveta: duh kad bi usmeravao, a ostali usmeravaju. Tako duh pada prema gore, u prostor bezvazdušne neodgovornosti, tako zadobija imunitet, tako postaje večna rezerva.

Naravno, izdaju klase mogu počiniti samo oni koji se ne zadovoljavaju ovom pozicijom, ukrasnim dostojanstvom večne rezerve, nego za duh zahtevaju zemnu slavu stvarne kreacije. To samo po sebi znači da i duh uvlačimo u krug odgovornosti. I upravo je o tome reč. Nije li duh kriv za sve za što optužuje druge, upravo zbog toga što je zauzeo ovu lagodnu poziciju? Pitanje je sledeće: da li je duh uopšte načinio ozbiljan pokušaj da preuzme usmeravanje, ili još preciznije: da li je on unutar samog sebe stvorio preduslove za ovaj presudni korak?

2.

Možda je opravdana optužba predstavnika duha protiv političara: oni sprečavaju približavanja naroda. Političari znaju zašto to čine; verovatno to odgovara određenim političkim interesima. Ali znaju li predstavnici duha zašto napadaju autarhične težnje političara? Trezvenim umom bi trebalo pretpostaviti da je to zato što, po njima, zahtevima duha ne odgovara autarhija. Ali ako je to tako, onda se logično postavlja pitanje: da li predstavnici duha isključuju autarhiju na sopstvenom području, unutar duhovnog života?

Nedvosmisleno je da duh može nastupiti sa zahtevom usmeravanja samo onda ako umesto haosa današnjeg usmeravanja, koje je izvan duha, reprezentuje težnje reda i jednodušnosti. Ovaj zahtev jedino znači: stvorimo kriterijum u čijoj osnovi treba da vrednujemo postupke, uspostavimo univerzalnu skalu vrednosti na osnovu ovog kriterijuma i svaki naš postupak treba da se smesti duž ove skale vrednosti na takav način da se uvek ostvaruje najviši mogući stepen vrednosne skale. Naravno, ovakva vrednosna skala može nastati samo putem uzajamnog, savesnog odmeravanja svih iskrslih vrednosnih tačaka, a svaka saznajna tačka je ovakva vrednosna tačka. Svako udaljavanje od ovoga stava znači odricanje od univerzalnosti, udaljava nas od duha; težnja ka univerzalnosti jeste diferencija specifika duhovnog života.

Treba da bacimo samo jedan pogled na sliku današnjeg duhovnog života kako bismo utvrdili: ovaj stav uopšte nije svojstven za današnje predstavnike duha. Ista haotična nemetodičnost vlada u ovom duhovnom životu kao i na svim ostalim područjima današnjeg života. Duhovni život se raspao na autarhije koje su međusobno suprotstavljene ili, što je još mnogo gore, ni ne znaju jedna za drugu. Lakomislenim gestom govorimo obično o naučnom javnom mnjenju; naravno, to je blaga iluzija: nema naučnog javnog mnjenja, postoje samo naučna javna mnjenja. Bolest ukazuje na hronično svojstvo, jer u ovim autarhičnim javnim mnjenjima uopšte i ne iskrsava pitanje: kako da se jedni o drugima obavestimo u haosu naučnih javnih mnjenja koja delom ne znaju jedna za druga, a delom su suprotstavljena?

3.

Tako doživljavamo priču o Vavilonskoj kuli. Ljudi su hteli da izgrade kulu do neba a u međuvremenu se jedinstveni prajezik raspao na izolovane delove - ko može, neka to smatra pričom. Ko se seti i jednog jedinog trenutka, u kojem je osećao da su se u njegovom unutarnjem svetu u jedinstvo stopili svest i podsvesno, reč i događanje, logika i intuicija, on to neće moći da smatra pričom. Svako je imao takav trenutak; s druge strane pak tačno je da se povećava broj onih koji se ne sećaju ovih trenutaka. Znači priča - ali u njoj nije reč o nama, nije nama namenjena. Motivi su veoma poznati. Bezgranična samouverenost naučne epohe - nezavisno od toga da li je ova samouverenost opravdana ili neopravdana - doživljaj je svih nas. Osvajanje zemlje, osvajanje vode, osvajanje vazduha, osvajanje stratosfere. Za sada još s malo stidljive samopodrugljivosti govorimo o osvajanju života i smrti, pominjemo homunkulusa i Matuzalema, ali prosvećeni ovu podrugljivost osećaju samo kao prepreku: osvajanje je i to kao i sve ostalo. pojedina ovakva osvajanja u novije doba više i ne izazivaju naročitu emociju. Ali upravo ova okolnost treba da izazove sumnju. Tu se krije drugi motiv priče, pored džinovskog podviga Vavilonske kule i vavilonska pometnja jezika koja započinje samim pojmom osvajanja. Izgleda da prema spolja drugo nazivamo osvajanjem, nego prema unutra. Ovo dvojstvo je ishodišna tačka, osnovni prosek vavilonske pometnje jezika.

Iskravio se naš živi jezik; njegova osnovna i vrhovna reč: bivstvo je rastočeno, izmešano, zatrovano, zaraženo. Unutarnji sadržaj ove reči može biti samo fiksna tačka s koje možemo da odredimo uopšte sve stavove. Ako ne izražava taj doživljaj, to znači da nismo u stanju za takvo određenje, da smo se odrekli svakog stava, i sve što potom nazivamo stavom, nije ništa drugo do primanje k znanju izolovanih trenutaka kao slučajnih trenutaka situacije. Čista reč - nekorumpirana - jedna je od organskih elemenata unutarnjeg zbivanja; nije praktično sredstvo društvenih dodira, nije neka drevna tehnička tekovina, rana prethodnica mašinskog doba, kao što je pogrešno shvataju zastupnici veštačkog svetskog jezika, inače vanredno karakterističan simptom doba. Izraz? Jeste, nastala je kao nužnost izraza, ali samo onako kao što je i unutarnje zbivanje proizvod nužnosti izraza. Put reči nije samovolja: svaka reč stiže u svet kao jedno određeno pitanje doživljaja koje je organski sraslo s njim, i vraća mu se kao odgovor na isti ovaj doživljaj - taj put je put razmene materije doživljaja; ako poremetimo ovo jedinstvo doživljaja i reči, ako odvojimo reč od doživljaja, lišili smo je životnih sokova. Vavilonska pometnja jezika znači da su Vavilonjani koristili fiktivne reči; ako reč izdvojenu iz njenog tla stavimo pored drugog događanja - laž je jedini stvarni oblik koji se ne kreće među okvirima apstraktnog moralizma - nismo izrekli ništa, u takvom slučaju uopšte nema reči, jedino postoji akustička pojava kojoj umemo da damo neki spoljni delokrug rada. S ovog stanovišta samo terminološkim pitanjima nužna je radikalna revizija; zadatak da ovu reviziju konačno načini pripada ovoj egzistencijalnoj etimologiji koja je možda pozvana da bude vodeća nauka sledećeg razdoblja.

Međutim, ovde čak ni o tome nije reč. Moderni Vavilon je već odavno prevazišao srozavanje reči u termin: ni ovaj terminološki jezik niko više ne uzima ozbiljno. Slučajna taktička stanovišta odlučuju u kom smislu neko koristi isti termin. Današnji stepen jezičke korupcije već zahteva da se prilikom pokušaja formulacije osnovnih pitanja posebno suočavamo sa svakom pojedinom reči koja se pretvorila u deo ove formulacije; u suprotnom slučaju mi smo izloženi tome da nam se svaka formulacija gubi u hegelovskom lošem beskraju. Taj loši beskraj je pribežište slabih i kukavica: spašava ih od zauzimanja stava, jer ga čini nemogućim. Ko se ovde skloni, on pribavlja sebi opravdanje na taj način što produkuje vis maior. Iza idealističke frazeologije provlače se materijalistički stavovi a iza materijalističke frazeologije idealistički stavovi - koncepcija materijalističke osnovne gradnje i nadgradnje operiše ne trepnuvši okom metodom istorije duha; ni ovaj put ni malo ne obavezuju ni frazeologija, niti stav. Ni oni na prvoj vatrenoj liniji ne osećaju potrebu da se odlučno opredele za Platona ili Marksa, za vladavinu duha ili neku vrstu materijalizma. U ovakvim okolnostima bujaju najrazličitiji oblici poricanja duha, i uz nadgradnju se s pravom ređaju princip državnog rezona i dvojne pravde, makijavelizam, alsob, sublimacija, teorija neprijateljstva duše i duha, odobravanje mita i stanovište drugo je teorija i drugo je praksa.

Vavilon nije stanje - nego proces, epidemija. Unutar Vavilona neprekidno nastaju sve novi i novi Vaviloni; ono što danas još izgleda uzajamno povezano, jednoznačno, temelj koji očekuje izgradnju, sutradan se pretvara u haos, u apsolutnu nerazumljivost, u nedovršeni odlomak. Više nije reč o tome da međusobno suprotstavljeni ciljevi čine nedostupnim zajednički pracilj - različiti ciljevi ne mogu da postanu suprotni: postoje samo zaobilazne linije. Gde se gubi osećanje uzajamne povezanosti, ne ostaje drugi duševni sadržaj do čista negacija: strah. Možda je tačno da nijedan duh epohe nije posedovao takve gestove samopouzdanosti kao ovaj današnji; ali je istovremeno tačno da nijedan duh epohe nije poslovao s tako malo pitanja i s tako mnogo tajnih aksioma. Tajni aksiomi pokrivaju najranjivije tačke, one gde strah najrazgolićenije cvokoće, a samosvesni aksiomatski stav, kojim umemo tako čvrsto i elegantno da branimo pojedine pozicije, grčevito je hvatanje za usamljenu stenu, hvatanje diktirano strahom, na koju smo slučajno bačeni. Budući da nedo staje doživljaj uzajamne povezanosti, svaki korak koji smo rizikovali moramo da osetimo kao skok u tamu, kao pad u kosmos koji obuhvata svaku stopu zemlje.

Zbog toga stanovišta nadoknađuju maskirana očitovanja straha, zbog toga suprotstavljanja zamenjuje uzajamna i refleksivna ideološka i psihološka sumnja. Nastala je ratna industrija duhovnih nauka, a uzdigla se do istog onog centralnog značaja kao i manuelna ratna industrija. Isto onako kao što se interesovanje ratne industrije usmerilo na hemiju, jer je otkriveno kako se ona sjajno može iskoristiti u svrhe uništavanja, interesovanje za duhovne nauke stavljeno je u središte i tako su srozani na nivo ratne industrije oni inače sami po sebi veoma plodni naučni pokušaji koji su želeli da bace svetlost na motive pojedinih postupaka, ili na određene preseke ukupnih motiva. Pristalice i protivnici Marksa, Manhajma i Frojda podjednako su hitali da preuzmu i prodube klasno-ideološke, psihološke i druge sumnjive ideje. Od njih se pripremaju duhovno otrovni gasovi. Naime, njima se ne mogu rešiti problemi, ali su vanredno pogodni da ih držimo daleko od sebe i da za to vreme neometano živimo do korena bolesnim svetom sopstvene autarhije. S obzirom na duhovno gledište, ideološka i psihološka sumnja je najčudnovatija pojava koja možda po kuriozitetima nema para ni u tako bogatoj istoriji duha. Najekstremnija skepsa pomešana s najbigotnijim dogmatizmom. Tragična nijansa, koja je obeležavala velike skepse istorije duha, sasvim joj nedostaju. Ovu tragičnu nijansu velike skepse pozajmila je skeptička savest, intelektualna svest skepse koja bar iz jednog okrajka svesti nije dopustila da se progna saznanje da će skepsa, dosledno se ostvarujući, progutati i samu sebe. Ali modernim skepticima, skrivenim iza šančeva ideološke i psihološke sumnje, nedostaje upravo ova skeptična savest; oni su oprezni raskalašnici skepse. Jednim jedinim nagonskim pokretom oni zaustavljaju mašineriju ideološke i psihološke sumnje čim se nađu u sopstvenom području. Ovaj refleksni pokret, proizišao iz suprotnosti, najglasnije traži psihologa - ali psiholog upravo ne čuje taj poziv. Kakvi se to interesi psihičkog kompleksa nalaze iza psihološke sumnje? - naivna nevinost ovo pitanje ne može ni da zamisli, dogmatičko je jezgro moderne skepse. Pozitivista-psihoanalitičar Fenihel istražuje filozofske sisteme i za svaki od njih utvrđuje da njihovo postojanje određuju kompleksi. I na koncu stiže do pozitivizma: a svoje postojanje i on treba da zahvali kompleksima, utvrđuje objektivno, a onda dodaje: ali - bar odgovara činjenicama! Fenihel je samo nešto nespretniji od ostalih; suviše neposredno prenosi naivnu nevinost u svoju definiciju; ali upravo tako postaje plastičan primer, a da plastičnost ne ide na uštrb karakteristične snage primera. Moderna skepsa zna samo za interese, bez sadržaja - i interes interesa je samo interes - u krajnjoj liniji ona je sposobna jedino za ovu jedinu praznu-tautološku tvrdnju: interes je interes interesa.

Korupcija jezika - strah - jeste moderna skepsa obavijena sum- njom: ove tri strane vavisti za Konta, marksisti za Marksa, dijalektičari za dijalektiku, političari za državu, Jevreji za jevrejstvo. Zašto bi oni dakle znali jedni za druge, i ako izuzetno ipak znaju, zar to ne treba da smatraju kao ivilonske katastrofe su tri osovine današnjeg duhovnog života. Na ovim osovinama se odista može zamisliti samo jedna vrsta sveta; ona čija je groteskna mučna slika svakodnevni doživljaj svih nas: haos pogleda na svet, njihove protivrečnosti, neznanje jednih o drugima. A i najtolerantniji među njima zahteva jedino spas za sebe.

Vavilon je kult neznalica. Socijalisti ne znaju za socijalizam, sociolozi za sociologiju, pozitintelektualni hiperluksuz?

4.

Ovde je u prvom redu reč o duhovnim naukama. Ne zato što ne iskrsava isti problem i na području prirodnih nauka. Jer na ovom području on je, s jedne strane, podređenijeg značenja, posmatran s ovog stanovišta, budući da je orijentacioni problem prirodnih nauka zavisan od orijentacionog problema duhovnih nauka, s druge strane pak, unutar modernih prirodnih nauka bar su postavljeni temelji u informisanju o teorijskim znanjima (Dingler, Karnap, Rasl, moderni neokantijanci itd.) za sledeću istraživačku generaciju, informacija čiji je nedostatak bio tako karakterističan za prirodne nauke 19. veka. U svakom slučaju je značajna pojava što danas - bar prema tendenciji - interesovanje za teoriju znanja predstavljaju prirodne nauke koje su se na početku 19. veka, u razdoblju velikog procvata duhovnih nau- ka, odvojile od ukupne kulture. Ako su se Dingler, Karnap i drugi u poslednje dve decenije pobrinuli kako ovo odvajanje ne bi postalo potpuno, dok istovremeno, s druge strane, zapažamo osamostalji- vanje pravaca i pojedinih područja na frontu duhovnih nauka u tendenciji zatvaranja jednih od drugih, što predstavlja dve različite strane iste činjenice. Ta činjenica jeste: uzmicanje duha, njegovo postvarivanje ispred naleta homo oeconomicusa. Naravno, stvar se može i ulepšati. Ima onih za koje je uteha što prirodne nauke - upravo u vezi sa interesovanjem za teoriju znanja - otkrivaju strogu zavisnost svoga područja od čoveka, i ko ima potrebnu dozu optimizma, mogao bi da proslavlja spiritualizaciju prirodnih nauka, možda direktno njihov konačan trijumf. Samo što ovi lako podmitljivi optimisti svoju pažnju usmeravaju na jednu stranu duhovne konstelacije i zatvaraju oči pred drugom, manje ružičastom stranom; ako bi ih obraćanje pažnje na ovu drugu stranu prinudilo na sasvim drugačiju procenu. Istina, prirodne nauke su prevalile veliki put od prošlovekovnog kruto autonomnog, materijalističkog pojma prirode do današnje intersubjektivno, antropocentrično obojene formulacije ovoga pojma. Ako bi ovaj razvoj, s druge strane, pratilo izbijanje u prednji plan kruga problema duhovnih nauka, porast osećaja duhovne odgovornosti i kao logička posledica toga bi usledio svestan rad koji teži da ostvari sve uzajamne veze duhovnih nauka, onda bi zaista bila opravdana tvrdnja da je duh osvojio prirodne nauke. Budući da ni izdaleka ne može o tome da bude govora, stanje činjenica se ne može definisati na taj način da je duh ušao u prirodne nauke, nego samo ovako: duh se povukao u prirodne nauke. Razu me se, čovek se ne može odreći duha, jer bi se time odrekao sebe sama; ali on može duhovne zahteve svesti na minimum. Interesovanje za teoriju znanja, koje prožima moderne prirodne nauke, ogroman je dobitak s gledišta prirodnih nauka; s opšteg duhovnog gledišta, pored date konstelacije, u ovom trenutku izraženo je da je egzistencijalni minimum tako nizak da se on može zadovoljiti i u relativno uskim okvirima prirodnih nauka. Jer, ma koliko široko tumačili prirodne nauke - a nedvosmisleno je zasluga modernih prirodnih nauka da ih možemo veoma široko tumačiti - postoji jedno prirodno ograničenje koje se ne može prestupiti: one mogu saznavati samo takve probleme koji se mogu smatrati problemima stvari ili postvarenim procesima. Njihov metod je u krajnjem stepenu postvarivanje, a stav je Verausserlichung, izmeštanje izvan čoveka. Međutim, središte aktivnosti jeste upravo čovek, preciznije ljudski duh, a iz prirodnih nauka nema postepenog prelaza prema duhu koji znači varijabilitet, prema aktivnom duhu koji menja čovek i život, formira čovek i život.

Ovaj spis ne može činiti predmet ove postvarene tendencije tesne uzajamne veze s kapitalizmom; na tu uzajamnu vezu već su mnogi ukazivali. Nasuprot tome, mi moramo da istražimo kako je moguće da oni koji su otkrili ovu uzajamnu vezu (Paul Ernst, Đerđ Lukač) nisu iz toga izvukli konzekvence za svoj praktičan stav u tom pogledu. To je već pitanje neodgovornosti duha.

5.

Martin Buber je ovako definisao stanje činjenica: die Unverbindlichkeit des Geistes. Duh ne prihvata obaveze. Preuzeo je procenu uskog pozitiviste prosečnog građanina, koji refleksna ponavljanja bezbojnih doživljaja unutar svog ograničenog horizonta priznaje za stvarnost, a duh smatra ponajviše za nedeljnu razonodu, koji ispunjava svoj zadatak onda ako zaista ostaje "nadgradnja", ili - ako je moguć još grublji izraz - duhovitostimazačinjava ovu stvarnost. Treba, međutim, istaći da duša prosečnog građanina u svojoj dubini ne uzima tako jako ozbiljno sopstveni sud. Naspram duha izigrava gospodina, a krišom se oseća kao skorojević i često mora da u sebi silom potisne poštovanje koje neguje prema potencijalnim mogućnostima jednog višeg života; duh, međutim, izgleda ozbiljno veruje da je on nadgradnja. Ne prema gore, ne oseća zavistan odnos prema sopstvenim višim stepenima, nego prema dole, prema praksi ostvarenoj u današnjem dobu. Prema tome - cuius regio eius religio - i njega prožima epizodičnost praktičnog života. Ljudi velikih razdoblja istorije duha osećali su da u duhovnim problemima stavljaju na kocku svoju ličnost, svoje unutarnje Ja; današnji epizodični čovek u najboljem slučaju - pokazuje svoje interesovanje za njih.

Zaprepašćujuće je što posebno treba istaći: ova epizodičnost je najveća katastrofa koja je do sada pogodila čovečanstvo. Probijanje iz niže regije života u gornje duhovne sfere preti entropijom koja se ostvaruje unutar čovečanstva: promenljive energije čoveka se preo- bražavaju u energije koje se dalje ne mogu menjati. uvežban hirurg mora biti onaj ko današnji duhovni život sme da secira da bi ispitao: kako se danas ostvaruju pisani i nepisani zakoni duhovnog života? Da li se već zbio pokušaj istraživanja o tome kako je otvoreno ili latentno refleksno epigonstvo, koje je samo po sebi postalo razum- ljivo, gušilo duhovni život zbog prirodne nemogućnosti unutarnje kritike? Duhovna autarhija isključuje unutarnju kritiku; a tamo gde nedostaje kritika, ne može biti ni govora o prirodnom ugledu znanja niti o poslušnosti znanja. Ko danas govori o duhovnom privatnom vlasništvu? Najsmelija želja oštećenih mogla bi se usmeriti samo u pravcu da se prisvojene vrednosti bar lepo koriste, da ne završe kao plen epigonskog vandalizma. To je želja za čije ostvarenje je do sada bilo malo primera.

Sužena autarhija, unutarnja kritika, nedostatak ugleda znanja i poslušnosti znanja, ukidanje duhovne privatne svojine, epigonstvo, jezička i logička korupcija - eto slike današnjeg duhovnog života. Kako bi mogao duh da ga usmerava? To usmeravanje bi trebalo da počiva na vaspitavanju vaspitača. Ali oni koji se poduhvate vaspitavanja vaspitača, oni pre svega moraju sami sebe da vaspitavaju.

6.

Nije čudo što u ovim okolnostima duhovne nauke u svom krajnjem stavu isto tako stoje naspram složenog sklopa sopstvenog područja kao laički prosečni građanin. One su preuzele njegov zbunjen pogled, ono osećanje manje vrednosti koje zahvata seljaka kada se prvi put nađe u velegradskoj vrevi, pritiska ih zamršenost naiz- gled neprobojne uzajamne povezanosti. U prvom trenu će se naći suočen sa zbrkom haosa lanaca želja koji se međusobno ukrštaju, i pod sugestijom toga haosa rađa se prvi nehotičan gest: odustajanje. Najviše što se na ovom području može očekivati jeste jedna duhovna vrsta istraživanja konjunkture ili simptomatologije koja se kreće u okvirima meteoroloških metoda.

Ovaj gest izvire iz istog osnovnog stava kao i drugi, iz prihvatanja mučeništva odricanja od usmeravanja. Sve dok svet delimo na dva dela koji su međusobno oštro razgraničeni: s jedne strane na autonomnu uzajamnu vezu činjenica koje se nalaze izvan nas, s druge strane na nas same koji ove uzajamne veze registrujemo kao pasivne doživljaje, sve dotle ne možemo zaista prevazići ovo odricanje. Ali u kojoj meri uspemo da razrešimo unutar nas samih ovo otuđenje, u kojoj meri uspemo da uspostavimo u sebi samima prirodno jedinstvo čoveka i sveta, individualno i društveno biće, u toj meri će nestati ovo osećanje bespomoćnosti prema haosu. Posle Ničea, Henrika J. Šmita, Dinglera i pripremnih koraka modernih prirodnih nauka bilo bi vreme da čovek završi nov kopernikovski preokret. Ovim novim kopernikovskim preokretom trebalo bi ispraviti kobnu grešku koju je počinila ljudska misao lažnim tumačenjem starog kopernikovskog preokreta. Kopernik je detronizovao nebesko telo Zemlju - ali ko je imao pravo da iz tog izvuče zaključak da je time detronizovao i čoveka? Kakvo je bolesno sužavanje duha, osećanje života i samosvesti sprečilo čoveka u tome da iz ove preuređenosti astroloških jedinica izvuče jedino prirodan zaključak - primernost čoveka, naime, prema tome nema korene u primarnosti ove astrološke jedinice, nego negde izvan nje? Iz toga što je čovek ovo preuređenje, detronizaciju zemlje sproveo, po razboru sledi samo da središte svemira nije Zemlja, nego čovek, čovek koga je Bog stvorio prema svome liku; i da je on središte svemira morao je osećati svakim svojim spontanim životnim ispoljavanjem od rođenja pa do smrti. Pa ipak, celokupni novi vek je pohitao da iz kopernikovskog otkrića izvuče suprotan zaključak: Kopernik je zajedno sa Zemljom detronizovao i čoveka, koji sada konačno može da otkrije kakvo je on malecno zrno prašine među drugim zrncima. Frojd tvrdi da se čovek posredstvom kopernikovskog preokreta osetio povređen u svom narcizmu. Ali kakva je bolesna forma poistovećenja bila preduslov da čovek Kopernikovo otkriće može osetiti kao povredu svoga narcizma?

Novi kopernikovski preokret jeste proživljeno aktivno osećanje sveta uz posredovanje ljudske volje, proživljavanje korelacije samooblikovanja i oblikovanja sveta. Stav koji je shvatao svet kao pasivni doživljaj mogao je termin svet koristiti samo kao praznu frazu. Ono što ovom terminu daje sadržinu, svesna je i proživljena uzajamna veza. Ali za pasivan doživljaj sveta ne postoji ova uzajamna veza. Na mesto uzajamnih veza stupaju izolovani, autonomni delovi, a čak bi bio grub falsifikat kad bismo kazali da je sam čovek jedan takav izolovan delić među ostalima. Sam čovek je više ovakvih izolovanih delića među ostalima. Pojedina područja njegovog unutrašnjeg sveta, uzetog u užem smislu, međusobno razdvajaju kineski zidovi - to je subjektivna strana čoveka lišenog sveta i individualni presek duhovne autarhije.

7.

Nije pitanje da li će zora granuti. Evropa danas odzvanja od ovoga pitanja - i od pesimističkog odgovora koji ovakva pitanja već unapred u sebi kriju, ali i sama zlokobnost zaogrnuta ovim pitanjem može se proceniti samo kao jedna od dejstvenih činilaca krize. Oni koji postavljaju ovo pitanje, stavljaju sebe izvan duha; duh i rezignacija se međusobno isključuju.

Pitanje glasi: šta treba da učini duh da bismo dočekali rađanje zore? Nije reč o tome da duh pod svim uslovima herojski ispunjava svoje obaveze u interesu jedne izgubljene stvari - kao na primer što Šandor Marai pokušava da uzme u zaštitu pisce i naučnike koji usred preokreta u svetu raspravljaju o humanizmu nasuprot optužbama anahronizma, nego o tome kakve korake treba preduzeti da bi se bezuslovno uspešno okončala bitka za preobražaj sveta.

Ako smo jedan od najvažnijih izvora bepsomoćnosti duha videli u autarhičnom stavu, iz toga proizilazi sam po sebi prvi korak: stav duhovne autarhije treba zameniti stavom duhovnog klirniga.

Šta podrazumevamo pod stavom duhovnog kliringa? U prvom redu su to rušenje onih kineskih zidova kojima su se pojedina autonomna duhovna ostrva ogradila, ukidanje vavilonske pometnje jezika, takav unutarnji preobražaj duhovnog života kako bi svi koji se dotiču problema osetili sve druge pokušaje za približavanje problemu kao pitanje upućeno lično sebi koje treba razumeti, u koje se treba smestiti kako bi se na njega moglo odgovoriti. Znači, nije dovoljno ni primiti samo formalno k znanju pitanje - mada trenutno ni to ne spada među pravila igre koja su prešla u praksu duhovnog života; ovaj dijalog treba doživeti kao jedan od onih velikih dijaloga kojim nas život tek retko daruje, ali u kojima osećamo kako naša ličnost dotiče granice života i smrti. Ako to umemo da učinimo, time smo već pokrenuli drugi ujednačavajući proces, rušenje pregradnih zidova izgrađenih unutar jedinke. Naravno, krajnji zadatak uvek ostaje vaspostavljanje sistema spojenih sudova unutarnjeg Ja: razrešenje znači isto što i povratak čoveka Bogu. Možda ne poznajemo prepreke koje su se uzdigle ispred zadatka; ali preuslov razrešenja jeste saznavanje prepreka, i prvi korak je upravo namenjen tom radu.

Kliring poseduje i jedan drugi presek: kliring između elite koja zastupa duh i mase. Elita je isuviše privikla da u masi vidi samo sirovinu za oblikovanje ili predmet svoga saučešća. Ovo shvatanje u velikoj meri predstvlja grešku procesa malokrvnosti koji se u naše doba odigrava unutar duhovnog života. Masa je rezervoar duhu, u dvostrukom smislu, kao što je učenik rezervoar učitelju. S jedne strane ona znači podmadak, nastavk, trajnost, ona omogućava da započeto duhovno delo ne ostane torzo, ne samo ukoliko se nastavlja rad, nego i na taj način što se time učitelju - ili eliti - obezbeđuje pozadina da može dokončati, znači dovršiti strukturalnu celinu; bez ove duševne pozadine svako duhovno delo bi palo kao žrtva neke imanentne mozaičnosti. S druge strane, međutim - a to je bitnija tačka - masa (a u odnosu učitelj-učenik - učenici) tvori sadržajni izvor duha; ako suduhovne sposobnosti jedan pol duha, ona je drugi pol, a sam duh postoji samo u živoj napetosti dva pola. Ali ovu živu napetost dobijamo samo posredstvom intimnog dodira s njom, onda ako bogatstvo njenog životnog očitovanja u svakom pojedinom slučaju osećamo kao pitanje koje je nama lično upravljeno, kao što smo to maločas zahtevali unutar duhovnog života. Među poslenicima duha, oni koji su imali dovoljno prisustva duha za to da pored duhovne pokretne trake, uz koju su ih postavili vidljivi i nevidljivi poslodavci, bace poneki pogled i u sebe, nagonski su otkrili ovo činjeničko stanje u više oblika. Zahtevali su životnu blizinu duha, ali tlo za duh koji su mislili da će naći u ukorenjenosti duha u naciji, rasi ili klasi. Što su u konkretnom izvođenju sva ova rešenja bila manje- više karikature, ništa ne menja u zdravom saznanju koje se skriva u dubini: u osećanju nedostatka koji izaziva monologična suština duha, i kojem može pomoći samo strukturni kliring, koji odnos duhovne elite i mase ne doživljava kao odnos učitelja i mrtve materije, nego kao odnos polariteta koji daje uzajamni život.

Ovo je trojni sistem duhovnog kliringa: kliring duhovnog područja, individualni kliring i strukturalni kliring bili bi prvi preduslov ponovnog rađanja duha - a ujedno i ponovnog rađanja sveta. Ko se plaši za Evropu, neka mu bude jasno: od delovanja evropskog duhovnog kliringa zavisi i sudbina geografski definisane Evrope. Ali kome je to jasno, jasno mu je da je ovde u stvarnosti reč o nečem mnogo višem od sudbine Evrope, i samo onaj ima pravo da se plaši za Evropu ko je načisto s tim više; isto kao što je samo nacionalizam ovlašćen, jer mu je jasno da je reč o nečem višem nego o sopstvenoj naciji: preko sopstvene nacije reč je o onoj duhovnoj i čulnoj univerzalnosti koju nazivamo svetom.

8.

Inače se pod Evropom obično mnogo što-šta podrazumeva. Zapadna kultura - kaže se, a većinom se tiho misli: tehnička kultura. A pod tim se opet razumeju različite stvari. Ima onih koji tehniku uzimaju u strogom smislu reči; oni se obično odaju po tome što razrešavajući granice Evrope, rado joj priključuju Ameriku - ali samo Ameriku. Verovatno bi rado priključili i Japan, ali ne mogu. Podsvesno osećaju da uprkos tehničkoj zajednici ima nešto zagonetno ne-tehničko što Japan odvaja; zagonetni osećaj, naravno, upravo to što ovaj ne-tehnički elemenat koji odvaja može biti jači nego tehničke veze. A ima onih koji sublimnije osećaju tehniku: uključujući uopšte svaku sposobnost organizacije, podrazumevajući i logično- matematičku. I na koncu ima onih kojima su u pojmu promiskuiteta Evrope sadržane, pored tehničkog i organizacionog elementa, i više duhovne vrednosti ukoliko ih tvore Evropljani; prihvataju i njih, onako nekako kao što selo s ponosom prima genija koji je iz sela krenuo: naš zemljak!

U svim ovim određenjima, međutim, ima nešto zajedničko: privrženost odrednici kultura. Vredi pomalo zaviriti u ovaj zajednički elemanta, jer mada se izraz menja od slučaja do slučaja, tumači se šire ili uže, iza zajedničke upotrebe otkriva se neki zajednički osnovni stav. Variranje tumačenja započinje tamo gde se već i u engleskom klozetu vidi znak kulture, a onda, na primer, niz se ređa sve do električnog osvetljenja ili obaveznog školovanja, a isti taj niz se nastavlja raznim sublimnijim stupnjevima. U njima je, međutim, zajednički stav skromnih zahteva: odmeravanje kulture uvek počinje od stepena apsolutne nule. Malo njih je u poslednjim decenijama uspelo da se oslobodi od ovog minimalizma, koji je tako radikalan da u sebi ne sadrži čak ni zahtev jedinstvenog shvatanja kulture - i veoma je karakteristično što je Daviz Koigen ovim rečima morao da započne svoju knjigu Die Kulturanschauung des Sozialismus: “Oni koji odustanu da osvoje nenarušeni pogled na svet saglasan s postojećom naukom, još uvek ostaju pred zadatkom da bar izgrade svoje shvatanje kulture...”. Oni koji sebe smatraju predstavnicima napretka i duha, obično nisu imali ni jedne protestne reči protiv pokulturivanja duha, i nisu osećali kakva neizmerna provalija ogromnih dimenzija odvajazahteve kulture od aktivnost doživljaja duha jedinstva sveta, uzetog u najširem smislu.

Da li da prihvatimo bez vajkanja obavezno opravdanje modernog doba da je taj stav reakcija koja je nastala u viševekovnoj zloupotrebi duha? Uopšte - da li možemo da prihvatimo opravdanje bez obrazloženja? Iza ovakvog opravdanja proviruje neka užasna pojava. Iz psihijatrijske kliničke prakse znamo za slučaj kada se bolesnik najpre počeo da plaši sekire, zatim se taj strah proširio na sve što je podsećalo na sekiru; tako, pored ostalog, i na slovo L, i na koncu on nije bio u stanju da uzme u ruke otštampan tekst, u strahu da će susresti to slovo. Fobija uopštava jednu moguću opasnost, predaje joj se ukoliko iskopča mnogo veću verovatnoću isključenja opasnosti - i proširi je na što više elemenata života; u principu samoograničenje odvodi do samoubistva. Mogućnost zloupotrebe duhovnih zahteva u krajnjoj liniji zaista postoji - isto onako kao i da sekirom nekoga ubijemo; ali ako neko iz ovoga izvuče dalekosežnije zaključke, u svakom slučaju je težak bolesnik. S ovom fobijom uzajamno je povezan ateizam modernog doba i njegova religiozna ravnodušnost - koja se inače čak i danas naziva verskom tolerancijom. Malo je tako antipatičnih pojava modernog doba kao što je moderna forma verske tolerancije. Budući da su postojala razdoblja u kojima su se u religije, dakle do fokusa ličnosti aktivno doživljene slike sveta u svom duhovnom takmičenju, umešale vanreligiozne sile, lomače i fizičko nasilje, fobija duha doba odbacuje i religiju skupa sa nasiljem - u čemu pak, naravno, ne trpi štetu samo fizičko nasilje.Umesto religije nauka oglašava lozinku ovaj duh - na što možemo odgovoriti samo rečima Franca Rozencvajga: nije pitanje da li vera ili nauka, nego: nauka vernika ili nauka nevernika.

Nekažnjeno se ne može hteti malo. I minimalizam ima svoj smer: taj smer upravo teži minimumu. Ako smo jednom duh srozali na kulturu, samo je pitanje vremena kad će unutar novih granica trijumfovati što uže shvaćena kultura. Čovek pogubi svoja pitanja i na paradoksalan način iz samih odgovora želi da sklepa svet - ali gde nema pitanja, tamo nema ni odgovora. Ono što još danas oseća kao odgovor, odgovor dobijen na pitanja-reminiscencije, ali reminiscencije lagano blede i sve više pseudo odgovora postaje prazan monolog, od kojega želi da se oslobodi kao od suvišnog tereta. I tako on sve uže i uže delje svoj svesni svet, i otuda sve više njegovih dela postaje slobodan plen iracionalnih sila - uz sve veću slavu doba koje sebe naziva racionalističkim. Dva mislioca, međusobno udaljena dve hiljade godina, definisala su tročlano jedinstvo pitanja duha. Piron: kakve su stvari? kakav da bude naš stav prema njima, šta može proizaći po nas iz ovoga stava? - A Kant: šta možemo znati? šta možemo činiti? čemu se možemo nadati? - Stalno držanje pred očima ovoga tročlanog jedinstva pitanja znači vladavinu svesti, vladavinu svetom. Šta je ostalo od ova tri pitanja? od jedinstva tri pitanja? Saznanje, stav i nada stupaju odvojenim putevima. Ali vaspostavljanje jedinstva egzistencijalno je pitanje za svakoga ko ne želi da prepusti poziciju čovekove svesti ćudima iracionalizma u najgorem smislu. Čovekove svesti čija vladavina znači stalnost i poredak sveta.

Ima onih koji brkaju stalnost sveta s nepokretnošću smrti a nepreglednost haosa s nepresušivim beskrajem. Njima odgovaramo: jednodušna stalnost ja i sveta nije granica, nego arhimedovska osnova svakog razvoja i varijacije.

II  Teorija i praksa

1.

Samosvest duha - kakav paradoks što je to uopšte problem; a ipak je tako. Da li će uspeti čišćenje reči teorija od sramnog prizvuka koji se za nju zalepio? da li ćemo uspeti osloboditi sebe same od latentnog osećanja stida koji nas obuzima kada god koristimo ovu reč? - od toga zavisi rešenje problema. Kažemo nešto i neko prezrivo odmahne rukom: eh, sve je to samo teorija!, a mi očajno protestvujemo: ali nije, to nije samo teorija..., i ako je moguće, trudimo se da dokažemo da je upravo obrnuto: to je praksa.

Šta tako bezmerno može da kompromituje teoriju, pa da čak i oni koji osećaju da im pripada ne znaju da se oslobode od njenog prizvuka kompromitovanja? Etimologija, koja baca svetlost na drevnu funkciju koja živi u untrašnjosti reči, ne daje odgovor na ovo pitanje. Theorien znači posmatrati, nemačko schauen ima blizak rod u reči schön, lepo; podaci su takvi da ukazuju da bi u spontanom egzistencijalnom prosuđivanju teorija zauzela veoma otmeno mesto. Posmatrati - ne videti! - može se samo u atmosferi stvaranja; ono po čemu posmatranje razlikuje od viđenja jeste aktivno sudelovanje u stvaralačkom radu. Ne pasivna reakcija na spoljnje nadražaje: odluka - usmeravanje pasivne reakcije. Ali ova najviša ljudska vrednost, ukupna ljudska vrednost jeste vrednost koja čoveka čini čovekom: svesno prihvatanje stvaralačke funkcije. O tome govore i oni - skromnijom terminologijom zbog skučenog horizonta - koji napretkom ili vladavinom sveta obeležavaju specifično ljudsko. Drevna funkcija teorije jeste ovo specifično ljudsko, vrednost pretvaranja u ljudsku vrednost.

Praksa kao samostalni stav dobija smisao samo u suočavanju s teorijom. Ako je teorija stav shvatanja, odluke o neprekidnom usmerenju, stvaralačkog htenja koje se nikad i nigde ne zaustavlja i u svakom trenutku je ispunjeno svežom napetošću - praksa, kao suprotstavljenost ovoj teoriji, pripada ne-posmatranju. Ne-posmatranju - što znači: ne-stvaranju, ne-usmeravanju; umesto toga: čistom stvaranju, usmeravanju. (Suprotno, praktično stanovište theorien jeste podjednako materijalistička i teistička transcendencija.) Zastajemo negde i povlačimo demarkacionu liniju: dovde je svet, nije nam potrebno više stvaranja. Čovek stvaralac i posmatrač teži neprekidnom bogaćenju, sužavanju prakse - neprekidnom sužavanju, jer ko stvaranje napusti jedan dan, njega stvaranje napušta dva dana. U svakom trenutku ne-stvaranja čovek zaboravlja nešto od sveta, osetljivost kroz koju za nas svet postoji, suši se ako ne može da se širi, i otuda ako se čovek zaustavi, on takođe napreduje - prema frigidnosti života. Posmatrano iz bliže perspektive suština bi inače bila: praksa koja se suprotstavljateoriji, i ispred koje se s prezrenjem samo prikači počasni dodatak, sama je teorija, ili ako vam se više sviđa, predstavlja samo teoriju - jedino što je to uža, starija, ishlađena teorija lišena svoje stvaralačke snage.

To je bila faktička situacija - ali je preostalo teže pitanje: ko je odgovoran za ovu faktičku situaciju? Kako je postalo moguće da uz ovakvu faktičnu situaciju teorija ima osećanje niže vrednosti a ne praksa? I uopšte, šta omogućava, nasuprot specifičnom ljudskom stavu posmatrača, postojanje prakse kao suprotnog stava?

Ispitivanje sve širine i istinske egzistencijalne dubine ovoga pitanja, razume se, prevazišlo bi okvire ovoga rada. Mi ćemo se ovde zadržati samo na jednom elementu problema, na onome koji dotiče odgovornost duha. I na toj tački, upravo u suočavanju s teorijom uzetom u konkretnom duhovno-istorijskom smislu moramo u određenoj meri rehabilitovati stav prakse.

Pokušaj istraživanja drevnog instinkta nastanka pojma, etimo- loško ispitivanje reči teorija nije dalo objašnjenje zašto i ne-teoretičari i teoretičari osećaju da oznaka teorija podjednako obeležava? Treba dakle da potražimo istorijske uzroke, treba da ispitamo kakve delatnosti su zaposele i suprotstavile ovu reč istinskoj njenoj funkciji tokom duhovne istorije?

Ovde je mesto za delimičnu rehabilitaciju prakse. Jer pored postojeće duhovno-istorijske konstelacije postoji nešto iza ovoga stava što ne izražava sužavanje, ukrućenost, nego upravo i suprotnost; nešto što je na dubini tog istog izraz ljudskog, čemu je reč teorija egzistencijalno-etimološki smisao. Praksa znači sužavanje - ali samo sužavanje teorije, lišavanje njenog izvornog smisla, deformacija u pseudo-teoriju koja joj uopšte omogućava postojanje. Znači borniran stav - ali naspram drugog borniranog stava: naspram pseudo-teorijskom stavu. Pseudo-teorija - predstavnik teorije u današnjem stadijumu duhovne istorije - ne posmatra - dakle nije teorija, ne obuhvata bogatstvo stvarnosti - znači da je se ne tiču pojmovi. S nešto površnosti bismo mogli reći da sada odnos teorije i prakse vidimo u izmenjenim ulogama ako to uporedimo s maločas prikazanom slikom. Razume se, to je preterivanje - bornirani pseudo-teorijski stav ne može ništa promeniti u borniranoj suštini prakse - ali bismo svakako mogli zaključiti da u stavu prakse prema teoriji dolaze do izražaja dve suprotne tendencije: pored odricanja od delatnosti stvaralačkog upravljanja, kritika koja stiže iz prigušene želje za stvaranjem nasuprot teoriji koja je zamrla u sivilu. U ovom očajno praznom opštem mestu: drugačija je teorija i drugačija je praksa- koja ne može prirodno da podnese logistički skalpel savesne, znači društveno i istorijski aktuelna intencije - pa ipak je skriven - ne skriven - uhvaćen! - jedan dubok smisao: osećanje kako se duh u današnjem stadijumu odrekao posmatranja, upravljanja, a svoj prvi zadatak prepustio je bezličnom, slučajnom dirigovanju: iracionalitetu.

Teorija osećanja krivice, prećutno prihvatanje klasifikacije samo teorija, razume se, ispunjava istu onu funkciju kao i svako osećanje krivice uopšte: oproštajnica za ostale grehe. I ne pokazuje se sklonost da dođe do oslobađanja od ovog osećanja krivice - prihvatanja i isticanje svesti duha pratila bi obaveza: obaveza vladanja. Najprirodniji zahtev koji se ističe: jedinstvo teorije i prakse. Sudbina ovoga zahteva već je zapečaćena kukavičkom formulacijom. Oni koji ga postavljaju ne osećaju da je ovo jedinstvo uvek postojalo. Jer jezički haos unapred onemogućuje konkretizaciju ovoga pitanja: o kojem jedinstvu teorije i prakse je reč? Otuda je lozinka jedinstva teorije i prakse požnjela sjajan trijumf na celoj liniji: to je postalo novo ime primata bilo koje vrste prakse. Kuda god prođe trijumfalni pohod, iz zemlje izbujaju egzegeze; teorija postaje mit - mit koji se prisno može vaspostaviti.

Zahtev jedinstva teorije i prakse najkoncentrovanije izražava nedostatak svesti duha, osećanje nižeg reda duha. Ako taj zahtev pod praksom podrazumeva život koji se već do sada izgradio kao prosek na osnovu ukrštanja volje nižeg i višeg reda, kvalifikovanih i nekvalifikovanih sudova i otpora, a time želi da se ostvari jedinstvo teorije, koja je bez poricanja sopstvenog bića samo volja najvišeg reda i može da nastupi sa zahtevom najkvalifikovanijeg suda, otuda je očito da jedinstvo ovde može značiti samo prvenstvo prakse. Ako se pak uzme u obzir bekstvo prakse u iracionalnost, koju je kao reakciju izazvalo siromaštvo pseudo-teorije, onda se duh u zahtevu jedinstva poistovećuje s ovim bekstvom, unapred se odriče obuhvatanja bogatstva života - mogućnosti da bude duh. I na taj način tek stižemo do primata prakse. Zahtev jedinstva teorije i prakse prema tome jeste samo lažni naziv za prikrivanje uzmicanja duha pred praksom. Inače je i sam zahtev duhovne svesti, koja u njemu zastupa odgovarajući stepen, vanredno mutan. Ko zahteva jedinstvo teorije i prakse, očito polazi od toga da između njih postoji suprotnost. Realizacija jedinstva tada može imati više puteva. Teorija se može prilagođavati praksi i praksa se može prilagođavati teoriji. U prvom slučaju se jasnije i otvorenije izražava činjenično stanje ako je reč o primatu prakse, u drugom, ako je reč o primatu duha. Sinteza - možda bi mogao neko da kaže. Ali kako? Viši stepen sinteze s nižim stepenom? Ili je možda reč - ne ispisujemo to bez nekog otpora - o kompromisu između teorije i prakse?

Izvucimo zaključak: ako naše nazive uzmemo ozbiljno - odnosno koristimo ih zajedno s njihovim sadržajima - onda za teoriju i praksu, kao odnos dva suprotstavljena stava, postoji samo ova alternativa: primat teorije ili primat prakse. Trećeg puta nema. I umesto vodnjikavog zahteva jedinstva teorije i prakse, duh mora, ako stvarno želi da egzistira, da prihvati zahtev primata teorije. Samo ako može da se odluči, ako može da savlada osećanje niže vrednosti, onda je on u stanju da ostvaruje teoriju o čijem je primatu reč, čistu, stvaralačko-osmatračku teoriju - sebe samog. Ali, samo ako u njemu postoji volja samostvaranja, on je u stanju da se odluči za prihvatanje ovoga zahteva. Pred onim čitaocima kojima je nepoznat izraz egzistencija, u značenju kako ga koriste Ebner, Jaspers, Rozencvajg i drugi egzistencijalni filozofi, nalazimo se u veoma teškom položaju. S jedne strane, egzoteričko obeležje našeg teksta i postavljeni cilj zahtevaju osvetljavanje izraza, a sa druge, upravo njegovo egzoteričko obeležje čini to nemogućim. Svaki egzoterički pokušaj tumačenja egzistencije neodvojiv je od falsifikovanja ove reči - bar u današnjem stadijumu egzistencijalne filozofije. Osećanje krivice u vezi s ovim pokušajem počinje već time što smo prinuđeni da u tekstu pisanom na mađarskom jeziku koristimo stranu rečegzistencija - mada upravo među najznačajnije egzistencijalne crte spada uzajamna odgovornost jezika i doživljaja. Budući pak - naročito u sadašnjem stanju mađarskog duhovnog života - da osećamo presudnim gledišta koja nas prisiljavaju da svom tekstu damo egzoteričko obeležje - unapred priznajući opravdanost svake kritike koja dolazi odozgo i prihvatajući na sebe odijum (u prvom redu prema sopstvenoj intelektualnoj savesti) - pokušaćemo da navođenjem nekoliko crta relativno neposrednog dejstva, uzetih iz egzistencijalne atmosfere, učinimo izraz dostupnim i onima koji se prvi put s njim susreću: egzistencija znači aposlutnu ličnu poziciju egzistencije (gde su apsolutno i lično podjednako naglašeni; egzistencija se krije u njihovom polariteru); apsolutna lična pozicija - odnos Ja i Ti; odnos Ja-Ti i jezik, uzajamna pretpostavljenost reči - jezik, reč koja određuje ljudsko biće, njegovo kosmičko značenje.

Za osvetljavanje ovih crta evo nekoliko navoda:

Za apsoluno lično:

Wenn es nur einmal so ganz stille wäre.

Wenn das Zufällige und Ungefähre

verstummte und das nachbarliche Lachen,

wenn das Gerausch, das meine Sinne machen

Dann könnte ich einem tausendflächen

Gedanken bis an deinen Rand dich denken

und dich beitzen (nur ein Lächeln lang)

und dich an alles Leben zu verschenken

wie einen Dank.

(Rilke)

Ja-Ti

(Ja) do sada je uvek shtvatano samo u odnosu na sebe, ili što bi se takođe moglo reći: Osamljeno Ja. Drugačije rečeno: pred očima nam nije bilo zapravo Ja, nego - Paskalovo Moi.

A kakva je situacija s pravim Ja? Stvar je veoma jednostavna: njegovo se postojanje (Existenz) ne krije u odnosu na njega sama, nego - i na toj okolnosti je svaki naglasak - u odnosu prema Ti.

Ja-Ti i reč:

Duhovni život čoveka je u unutarnjoj i nerazrešivoj vezi s jezikom i kao jezik, samo ovaj duhovni život počiva na osnovu Ja i Ti. Svaki pokušaj koji želi da istražuje jezik s obzirom na njegovo zna- čenje mora da polazi od činjenice da se reč odigrava između prvog i drugog lica. Aktuelnost koja se javlja u govoru jezika pretpostavlja odnos ličnosti Ja-Ti. A ličnost se pak ne može zamisliti bez odnosa prema reči i samo je u njoj uopšte objektivno data.

Ti je oslovljivost u drugome i oslovljivost isto tako pripada suštini ličnosti kao i mogućnost da sebe iskažemo rečima: u toj mogućnosti je upravo i dato Ja.

Uzajamna veza apsolutne lične pozicije - odnos Ja-Ti - i reči:

Ja koje je izraženo rečju, prvo lice, u samosvesti svoga posto- janja (Existenz), rečju koja je u njemu i koja ga je stvorila, ostvaruje čisto lično odnos s oslovljenim, odnos koji se nikako drugačije ne može objašnjavati, u kojem postoji Ja, reč oživi i jezik je živ. Problem reči - budući da je istovetan s problemom samosvesti - odista je arhimedovska tačka filozofije.

(Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen Realitaten)

Još nešto: o egzistencijalnoj filozofiji ili o egzistencijalnoj teolo- giji možemo da govorimo ponajviše kao o analogijama (a i tada samo ako su nam pred očima odnosi filozofije i teorogije prema drugim naukama). Odnos egzistencijalne filozofije prema ova dva područja: kritika filozofije, kritika teologije. Nasuprot pozitivističko-ateističkoj kritici koja je s ove strane filozofije i teologije, pozicija egzistencijalne kritike leži s one strane filozofije i teologije.

III   Iz današnje geografije duha

Razgledajmo po carstvu današnjeg duha - taj zadatak ne može uskratiti sebi ako želimo da budemo savesni. Ako o ovom carstvu nismo dobili umirujuću sliku iz ptičije perspektive, ako ukupni utisak koji smo dobili o njoj iz ove perspektive skriva u sebi, umesto harmonije, nešto razdažljivo, to je svakako loš znak. Upravo iz ptičije perspektive ne smemo otkriti ništa razdražljivo. Ali još uvek postoji mogućnost da potražimo u pojedinostima ono što nismo našli u velikoj celini. Celina duha, koji je upravo nedeljiva celovitost, ostaće, naravno, u nama onako kako smo ga videli kao celinu; ali će možda blizina pojedinosti bar ublažiti nemilosrdno sećanje - u pojedinosti bežimo da bismo zaboravili.

Sociologija

Počnimo odmah: pometnja jezika možda i nema sažetiji izraz od koncepcije i bića ove četiri univerzalne temeljne nauke: teologija, filozofija, psihologija i sociologija (zajedno s teorijskom političkom ekonomijom). Za dve poslednje, naravno, treba istaći da je o njima reč utoliko ukoliko nastupaju kao univerzalne temeljne nauke; njihovo svojstvo tehničke stručnosti ova kritika, koja polazi od aspekta univerzalnog duha, isto tako, naravno, malo dotiče kao na primer unutarnju arhitekturu logaritamske table.

Sociologija odista ima ovakve tehničke monografske pojedinosti; međutim, svi znamo da ove pojedinosti ne znače sociologiju. Sociologija je, pogotovo onako kako je ostavila tragove svoga duhovnog razvoja u poslednjim decenijama, u prvom redu zauzimanje stanovišta, sociološki pogled na svet (sociologizam), težnja da se univerzum razloži samo na ljudske odnose. Ovaj zauzeti stav čini zapravo sadržinu teorijske sociologije koja nastupa sa zahtevom stvaranja sociološkog metoda. S deklaracijom ovoga zahteva teorijska sociologija se i iscrpljuje. Gde je ona kultura, ili nacionalno društvo čijeg se opisa danas ili negda prihvatila sociologija? Sociografije postoje o proizvoljnim poprečnim presecima, tu je moguće pozivanje na teorijsku sociologiju koja inače nigde ne postoji. Boljševička Rusija je rođena i lagano se konsolidovala prolazeći kroz hiljade kriza. Čovek bi poverovao da će svaki teorijski sociolog opsedati svojim interesovanjem uzastopnosti i uzajamne odnose ovih užasnih i monumentalnih, željenih i neželjenih eksperimenata. Pred nama se oblikuje jedno društvo, njegovo formiranje možemo da posmatramo in statu nascendi. Pa ipak, moramo se pomiriti: zbivanja ruskog globusa ne zanimaju sve sociologe. Ista je situacija i s trećim carstvom Nemačke. Ne nedostaju eksperimenti, monumentalnost, ona je možda još bogatija u bojama nego ruski primer - i gde su radoznalci sociologije za kontraste boja i svakodnevnice? Ili uzmimo neku opasnu dvodnevnu ratnu zonu poslednjih godina, izmene svetlosnih signala vesti, odluka, pokreta oko zemlje od Londona do Tokija i nazad; ili igra uzajamnih pretnji marksizma i fašizma koja je ipak uzajamno ojačavanje - za sociologe je prosto nepostojeća tema.

Za svoje rađanje sociologije može da zahvali atmosferi jednog grozničavo aktivnom razdoblju. Danas, kada je ona postala prihva- ćena kao nauka, i ne treba više da se bori da zauzme mesto pod suncem, sociologija je izraz najkruće pasivnosti. Treba da postoji nešto što bi je uhvatilo za ruke i da joj ne dozvoli da bude ono što je obećavala prilikom rođenja. To nešto može postojati samo u njoj samoj, u programu koji je postavila i u načinu na koji je program naglašavala. Jeste - reč samo je postala i udes sociologije: govoriti samo o ljudskom - centralno držanje sociologije - nije moguće bez najdublje protivrečnosti. Sociologija nije imala dovoljno snage kako ne bi krivotvorila sopstveni predmet. Pojam samo ljudskog (bilo da stvarno izgovorimo bagatelizirajuće samo, bilo da ga zamislimo) isto je tako dalek od pojma čoveka kao pojam neorganskog. Sociologija je pošla putem borbe u znaku transcendencije i postvarivanja - i postala je opasnije transcendentalna i postvarena od bilo kojeg njenog tobožnjeg protivnika. U tolikoj meri da ih nije - kao pripadnike ceha koji se smatraju njenim protivnicima - primala k znanju kada je, gotovo posle jednog veka od pojave svoje samostalne koncepcije, nastupio Henrik J. Šmit, čovek koji je takođe u ljudskim razmerama razorio univerzum - ali ne samo u ljudskim razmerama. Sociologija je tada već spavala dubokim snom autarhije.

Marksizam

Sociolozi mogu biti pripadnici različitih partija. Ali iznad same sociologije, iznad celokupnog sociološkog razdoblja nadnosi se neuklonjivo teška senka koja joj zaklanja nebo: senka marksizma.

S marksizmom je iskočio iz svog koloseka onaj razvoj koji je u Nemačkoj krenuo u znaku velikih duhovnih sinteza Getea, panerotičara (Heman, Karus, Geres, Bader, Bahofen), romantičara (Šlegel, Helderlin, Novalis, Zolter) i klasične filozofije. Ovo iskliznuće se naročito oštro zapaža ako obratimo pažnju na sam razvoj marksizma. U doba nastanka marksizam je bio genijalan i neuspešan pokušaj za ostvarivanje kliringa društvenog mehanizma između elite i mase. Duhovni začetnici francuske revolucije pod trećim staležom, razume se, nisu podrazumevali samo građane posednike; u principu sve slojeve od građana naniže. Ipak, odnos mladih marksista prema masama bio je kvalitativno sasvim drugačiji nego enciklopedista. S jedne strane, on oštro omeđava masu koju brani: poslednja klasa - i tek posredstvom omeđivanja sama odbrana dobija kacenat koji označava njeno biće, nasuprot teoretičarima trećeg staleža zadnjeg vratara, unapred razlivenog držanja u pitanju istinske mase. Bitnije je od toga nešto drugo: mladi Marks ne želi da pomogne radnicima, nego upravo da svojom pomoći realizuje najviše, znači ljudsko uzeto u najduhovnijem smislu, a za to je preduslov preobražaj poslednje klase u najviše ljudsko, znači uzeto u najduhovnijem smislu. Naglasak marksovske koncepcija pokreta je sledeći: s duhovnim zahtevima stupiti pred masu i približiti joj se na duhovnoj ravni: naučni socijalizam. To ga je suprotstavilo pokušajima Vajtlinga i drugih savremenika radničkog pokreta. Da bismo shvatili ogromnu snagu ovog pokreta, treba da se stavimo u istorijsku situaciju: Marks zahteva najviši stepen ljudske svesti od poslednje klase, znači od sloja koji je duševno i duhovno najpotisnutiji, najokljaštreniji u ljudskoj svesti. Samo postavljanje zahteve ne samo da je prosto istorijski značajno, nego je svakako trajno što se istorije čoveka tiče.

Druga presudna tačka u vrednovanju ovog Marksovog nastupa jeste duhovna uloga uzeta u užem smislu. Marks je u velikoj meri veoma odgovoran za dva bornirana duhovna aspekta: za materijalizam i za pozitivizam - ali s druge strane treba da potpišemo Trelčevu pohvalu duhovnoj ulozi mladog marksizma: kada je filozofska svest bila na najnižnoj tački u Evropi, materijalizam i pozitivizam, marksizam je značio buđenje filozofije. Pored toga, njegov duhovni program sadržavao je takve zahteve koji su - kao ishodište ili čak i kao tačka neostvarivog programa - predstavljali stav koji je daleko prevazilazio ograničenja materijalizma i pozitivizma. Otuda je on najčistije prispeo da zahteva jedinstva teorije i prakse - nespretan u izrazu, ali je duhovno u svakom slučaju maksimalan; a isto tako iza njegovog metoda - na neobično ilustrativan način sadržajno inače takođe bornirana koncepcija temeljne građevine-nadogradnje - krije se prva težnja za uvođenje kauzaliteta, čak moderne logistike "Studentheorie" u duhovnu nauku.

Znači treba dobro pripaziti. Ako marksizam želimo da vrednujemo duhovno, treba da ga razgradimo bar u dva preseka. S jedne strane unutar lične uloge Karla Marksa: na čisto duhovni stav u čijem je zastupanju Marks nastavljao težnje velikih duhovnih sinteza 19. veka - na suštinsku svesnost ovoga upućuje što su Marks i Engels, prema sopstvenim izjavama, smatrali sebe naslednicima nemačke klasične filozofije - i na materijalističko-pozitivistički sadržaj marksističkog sistema koji u Marksovom razvoju zauzima sve više mesta prema napolju; da li ovo pojačano zauzimanje prostora odgovara i unutarnjoj razvojnoj liniji Karla Marksa, određene teške duhovne činjenice u svakom slučaju čine to sumnjivim: tako u doba pisanja neizdatog i u odlomku sačuvanog Uvoda u kritiku političke ekonomije Marks se nalazi u razdoblju kada je već najdemonstrativnije optirao u jedan suženi materijalizam i pozitivizam; dalje, Kritika gotskog programa - Marksove poslednje godine! - sadrži oštra duhovna gledišta i upadljivo oštar ton kojim su ova gledišta predstavljena. Teško se osloboditi utiska da je ovde reč o Marksovom duhovnom makijavelizmu koji je prihvatio zbog političkih ciljeva, međutim, i sam Karl Marks je pao kao žrtva duhovnog makijavelizma.

Drugi prosek kojim treba da otvorimo ovaj izum dobro je poz- nata duhovna tragedija odnosa učitelja i učenika: treba da razlikujemo Marksov lični rad od rada marksista. Ako je marksovski dijalektički materijalizam - ne u svom sadržaju, ali u istorijskoj ulozi koju je popunjavao u svoje doba - delovao kao podsticaj volje, društvene i istorijske samosvesti, dijalektički materijalizam marksista postao je loša sholastika, bolesni formalizam koji zatvara horizonte. Marksov metod je obeležavao haos, njegovo viđenje problema bogatstva; kod marksista je u najboljem slučaju bio metodski haos, mesto izuzetka (Đerđ Lukač, Karl Korš, Maks Adler) - obično je zauzimala metodska ravnodušnost; viđenje problema pak obeležava skučenost.

Ako smo izvršili ovo vrednovanje, preostao nam je još jedan zadatak: vrednovanje samog marksizma kao celine, onog marksizma koji danas deluje i ispunjava društvenu i duhovnu funkciju.

Vrednujući marksizam kao jedno poglavlje duhovne istorije, skidajući s njega materijalističku formu, kao postulat marksizma nalazimo sledeće: najniži stupanj duha (rad, ekonomija, proizvodne snage) jeste ono što deluje istorijski i društveno. Nedvosmisleno je da zaista postoji dejstvo ovoga najnižeg stupnja, i to kvantitativno u velikoj meri, jer obuhvata najviše ljudi. Ali odista da li bi to zapravo bilo presudno, u pozitivnom smislu izmenljivi, aktivni činilac? Nemačka ideologija, jedan od ranih Marksovih spisa, pokazuje da je i on sam video protivrečnosti koje su narazdvojive od ove hipoteze. S jedne strane, on se trudi da svojom terminologijom ekonomiju, proizvodni rad suprotstavi s duhom; s druge strane, traži nešto specifično što bi moglo da ljudski rad razlikuje od ne-ljudskog (životinjskog) - ali može li ova specifična razlika biti nešto drugo do upravo duh? Žiža aktiviteta može biti samo u sferi duha, preciznije: duhovno delovanje u što višim formama. Otkriće presudnog značaja viših duhovnih stupnjeva takođe se javlja u određenom smislu u marksovskom sistemu: u smeštanju u prednji plan klasne svesti, u dijalektičkoj formi, u masci atributa i u zahtevima koji su i spolja u srodstvu s mistikom i egzistencijalnom filozofijom, kao jedinstvenu teorije i prakse. Na ovoj tački, međutim, on već gubi smer. Zahtev jedinstva teorije i prakse dobija usko pozitivističko tumačenje uko- liko se poveže s isključivim sudom sve je ideologija, sve treba raskrinkati; iako je odgovarajući smisao zahteva intencije duha (a duhovna elita ga već koristi) upravo da se jedinstvenost teorije i prakse zbiva na ravni najviših duhovnih stupnjeva, to jest da praksa najviše vrednosti i teorija najviše vrednosti služe kao merilo i da to bude vrhunac hijerarhije naspram ostalih praksi i teorija.

Konačni istorijski program marksovske koncepcije: ukidanje privatne svojine, podele rada i države, i sami pretpostavljaju primat ovoga najvišeg duhovnog stupnja. Zahteva se novi tip čoveka koji smisao svoga bivstva ne traži u ekonomiji nego upravo u višoj duhovnoj delatnosti - umesto homo eoconomusa upravo homo spiritualis. Ona retka upućivanja koja se mogu naći u Marksovim delima i koja se odnose na društveni ideal dobijaju smisao samo onda ako se susteknu u ovoj jednoj tački: konačna svrha je spiritualizacija. zato je pre ostvarivanja konačne socijalističke forme - čija je karakteristika i kod njega, kao i kod Sen-Simona, svakom prema sposobnostima, svakom prema potrebama - nužan onaj određeni prelazni period kojem se protiv privatnog vlasništva, ekonomskog životnog cilja još treba braniti putem države koju je Marks definisao kao organizovano nasilje; privatno vlasništvo može nestati stvarno tek onda ako su ga ljudi u sebi samima spiritualizovali. Spiritualizacija privatnog vlasništva, spiritualizacija podele rada, spiritualizacija države: to je nesvesni istorijski program marksizma - utopija, ako vam se više dopada. Ostale tačke programa - ni izvorno dovoljno svesne, a kasnije se intencije sve više brišu - mogle bi biti samo sredstvo za ostvarivanje ove utopije. Ali je Marks upao u razdvajanje cilja i sredstava, nije bio dovoljno jak da se suprotstavi neposrednom teroru sopstvenih sredstava - i time je izvršio poništavajuću kritiku sopstvenog sistema. Lični Marksov stav postao je ilustracija nemo- gućnosti sopstvenog praktičnog metoda: despiritualizovanim sred- stvima se ne može spiritualizovati - samo despiritualizovati. Moguće je da je Marks materijalističkom frazeologijom želeo da govori kapitalizmu njegovim sopstvenim jezikom - kojem, naravno, pripada proleterijat isto kao i kapitalisti - ali ako je i bilo tako, on je u međuvremenu zaboravio sopstveni maternji jezik.

Ono što je zavisilo od Marksove ličnosti u istoriji 19. i 20. veka, to je materijalistička preterminologizacija koje nije slučajna; on je mislio da će nezavisno od krajnje tačke odrediti sledeći korak i izvorna intencija se sačuvala samo u obliku stilskih fosilija. Veliku nameru koja je uzmicala iza njegovog religioznog zahteva jedinstva teorije i prakse nisu umeli da ožive ni učenici koji su najdublje zaoravali (Koigen, Lukač, Korš), bez obzira što se svaki od njih trudio da dosegne jedan metodski (dakle ne dogmatičan, ne filološki) marksizam. Otkriće istinske intencije ove posledice povuklo bi za sobom razgradnju cele materijalističke frazeologije, a povrh toga radikalno odstranjivanje stvarnog unutarnjeg materijalističkog stava. Smrt marksizma.

Fašizam suštinski ne znači nezavisan stav; u njemu se javlja marksistički - jedino postojeći, dakle u najlošijem smislu marksistički - stav, uz modifikacije manje važnosti. On jače naglašava aktivističke momente marksizma. Marksizam je aktivitet mogao da izvede samo iz duha; pošto se toga duboko stideo, nije mu preostalo ništa drugo do da na ovoj tački pobegne u neprikosnoveni transcendentni iracionalizam. Ovaj transcendentni iracionalizam fašizam je prokljuvio za sebe.

Jedna jedina tačka bi mogla da bude koja bi nas mamila da u fašizmu mislimo da vidimo klicu jednog stava višeg reda: pogled koji fašizam objavljuje što se tiče pitanja hijerarhije (vrednosna hijerarhija, ljudska hijerarhija). Stav marksizma je nivelacija prema dole, potpuna ravnodušnost prema vrednosti. Upravo iz ovog osnovnog stava se ispostavlja da je marksizam (uključiv, naravno, i sve skrivene marksizme, tako u prvom redu one duhovno najbespomoćnije i otuda najneosetljivije za probleme vrednosti, anarho-sindikalizam) neizlečiv: ne može se reformisati, dopuniti, ili na bilo koji način načiniti pozitivnim. On inače preko ove ravnodušnosti prema vrednosti održava krvno srodstvo kojim se, međutim, ne može baviti spis čiji je predmet duhovna odgovornost, jer beskrvnom očitovanju bivstva nedostaje čak i onaj minimum svesnosti koji uopšte omogućava pozivanje na odgovornost.

Fašizam prividno kida s ravnodušnošću prema vrednosti. Ne samo u frazeologiji, nego i u praksi postoje elementi koji kao da zastupaju aristotelovska stremljenja proporcionalne jednakosti nasuprot apstraktnim aritmetičkim jednakostima dosadašnjih demokratija. Malko dublje istražujući stvar, međutim, ubrzo pada u oči svojstvo formalne, nezgrapne i neživotne hijerarhije fašizma. Hijerarhijski elementi u fašizmu ograničavaju se na područje ustavnog prava i politike - i upravo zato i ne mogu biti iskreni. Njegov princip autoriteta - koji bi mogao biti jedan od najvažnijih hijerarhijskih elemenata - politički je princip autoriteta. Fašizmu je pošlo od ruke ono čemu su sve dosadašnje demokratije težile: politizacija života. Za ovaj uspeh dobrim delom treba da se zahvali doslednom sprovođenju političkog principa autoriteta, odnosno iracionalizma koji se u njemu krije. Fašistički princip autoriteta je društveni dualizam, njegov iracionalizam: iracionalizam dualizma. Sav vrednosni autoritet skoncentrisan je u vođi, koji je tako jedan pol dualizma, a nasuprot njemu svi ostali su drugi pol. U odnosu na par excellence autoritet vođe, koji predstavlja političku vrednost u društvu jednog političkog centra, bledi svaka druga vrednosna razlika - i otuda fašizam suštinski postaje produžetak istorijske demokratije i njen vrhunac. Fašisti su nedvosmisleno u pravo kada tvrde da oni znače istinsku demokratiju; mada je to najteža kritika fašizma.

A šta se sada nalazi na duhovnom području nasuprot haotičnom aktivističkom iracionalizmu marksizma i fašizma? Jedno plemenito, ali ne manje haotično, bespomoćno odobravanje duha i žudnja za duhom. Duh je za sada prepustio prostor zajedničkom frontu marksističkog i fašističkog iracionalizma. Izvan duha bukte gerilske bitke, ali one nemaju istorijskog značaja. I marksistički iracionalizam možemo pobediti samo duhom - pravim, tvoračkim duhom, koji želi da oblikuje život. Ni za trenutak ne gubeći ispred očiju socijalno pitanje, istraživanje ujedno obuhvaćenih glavnih linija materijalno-socijalnih i duhovno-socijalnih pitanja, rad i bitka duž ovih linija jeste ono što je jedino u stanju da razreši čvorišta marksističke dogmatike u radništvu i u njegovom vodećem sloju. Materijalno i duhovno-socijalno se mogu razrešiti samo u uzajamnoj pretpostavljenosti, međusobnom potpomaganju. Volja za razrešenjem, koja znači sve dublje poznavanje uzajamnih povezanosti, jedino može preuzeti borbu sa frazeologijom, ideologijom i dogmatikom marksizma koji vise u vazduhu i dalje grickaju. Ovde namerno predstavljamo zajednički front marksizma i fašizma jedino marksizmom. S ovog gledišta marksizam je istorijski i logički ranija i značajnija tačka. Na istoku su težnje fašizma nerazlučive od težnji marksizma; a opet marksizam je još i unutar Evrope ovakva tendencija koja dalje gricka. Logički i istorijski za fašizam i nacionalsocijalizam podjednako su preduslovi zajedničko širenje marksizma i liberalizma i njihov zvanični ili nezvanični dolazak na vlast. Fašizam nastupa kao reakcija na to; a s druge strane je upravo ovo svojstvo reakcije i granica fašizma.

Sve dok se Evropa bude umela braniti od marksizma samo političkim pritiskom odlaganja socijalnih pitanja i obrtanjem na naličje marksističkih parola i stavova, dotle svaki korak koji čini protiv marksizma ojačava marksizam. pokušaj, inače s malenim izgledima, da se razbije celokupan evropski marksizam ili marksistoidne organizacije bezuslovno bi povukao za sobom, inače umerenu, marksizaciju masa Amerike i svih vanevropskih naroda i nacija koji se bore za nezavisnost. A jedna Evropa obavijena marksističkim pojasom nikako ne bi mogla da trajno odbrani svoj antimarksistički karakter.

Ne za simptomatičnu manipulaciju, nego za ozbiljnu duhovnu borbu protiv marksizma upravo je danas veoma povoljan trenutak. Ohladila se intimna veza evropskog radništva prema marksizmu, već je pretežno samo taktičko-ideološkog karaktera. Zato je moguće danas ono što slobodnoj intelektualnoj generaciji na prelomu veka nije uspelo: ubediti radništvo da su njegove razvojne mogućnosti suprotne marksističkoj dogmi.

Pozitivizam

Težnja svakog konzekventnog antifilozofskog sistema usmerena je da ukaže ne samo na suštinu filozofskog rešenja lišenog nauke i vrednovanja, nego i na uzaludnost samog filozofskog stava i svakog bitnog gledišta samog postavljanja filozofskih pitanja. Pozitivistička antifilozofija 19. veka zadovoljavala se, s jedne strane, najavom nezainteresovanosti za centralne filozofske i specijalno metafizičke probleme, a s druge strane, ojačana i javnim mnjenjem veka, uveravala nas je u večnu nerazrešivost metafizičkih problema. Svedoci za to su celokupna istorija filozofije, slom svake metafizičke spekulacije i naročito završetak i raspad nemačke klasične filozofije.

Moderni neopozitivistički pravac ide i korak dalje. Obrazlaže, ali sada već sistematično, težnje nauke lišene filozofije. Ovde su metafizički i filozofski problemi neinteresantni i nerešivi, jer nemaju smisla, jer se posle podrobne analize ispostavlja: pitanje nije ni postavljeno! U ovoj poziciji nestaje pretvorna nezainteresovanost pozitivizma; pozitivizam kao zastupnik stroge, egzaktne, empirijske nauke i njene subjektivne samosvesti stupa u bitku s filozofijom koja ometa naučni rad, sabotira ga i teži da ga poništi. Filozofija i metafizika znače za neopozitivizam, naravno, poslednju reč na području duhovne delatnosti koja prevazilazi probleme pozitivističke empirije i logike, i kao takve zastupaju celu ovu sferu.

Opštepoznata je optužba protiv pozitivizma: i on sam pada u greh metafizike, i on sam stvara metafiziku i uz to - naročito u svojim pokušajima samoopravdanja - sličnu samo najapodiktičnijim misaonostima životnih filozofija i teologija. Pa inače, usponi i padovi uzastopnih pozitivističkih sistema kao da se ni u jednoj bitnoj tački ne razlikuju od metafizičkih bratskih sistema. A ni njihova vaskrsnuća. Usprkos pojačanoj filozofsko-istorijskoj ignoranciji bore se s istovetnim hiljadugodišnjim problemima. Grci su mišljenje shvatili kao jednu vrstu osobenog brojanja - a Karnap? Lajbnicova azbuka misli i njegova Scientia generalis, analize sistematike Bele Zalaija, vrednosna logika Emila Laska ne samo da znači isti krug problema, nego usprkos najvećoj mogućoj terminološkoj divergenciji i presu- dno istovetne rezultate.

Sadržinu atmosfere velikih pozitivističkih sistema bismo ovako mogli označiti: siva magija. Neka slepa vera u monotono okruženje sveta. Osveta visoko kvalifikovane birokratije naučnog pogona i njeno samouljuljkivanje. Jedan od ovih tjanihaksioma jeste trezvenost. Varijanta naučnog pogona je common sense. Pored toga, bio bi veoma poučan, zadovoljio bi i najviše perverzne zahteve pokušaj neopozitivizma da kritički obradi istoriju metafizike. Ako bi na najvažnijim i najmračnijim metafizičkim koncepcijama iskušao snagu logičke sintakse a ne samo na filozofskim udžbenicima nemačkih univerziteta i na sitnim delima produkcije kompendiuma. Kritička analiza kosmogonija Talesa, Heraklita, Platona, Plotina, Majstora Ekharta, Kuze, Bemea, Paracelzusa, Karusa, Šelinga, Hegela, Getea, Kjerkegora, Dostojevskog, Marksa, Ničea itd., kakva zahvalna materija za strogog logičara! Kakva bi to bila snažna i zaslužena propaganda u interesu neopozitivizma! Nažalost, ne možemo se nadati da ćemo u skoroj budućnosti sudelovati u toj radosti. Jer Henigsvald je u pravu da se u pozitivizmu Bart- Gogarten-Hajdeger, isto kao i u pozitivizmu Šlik-Karnap-Nojrat, podjednako nalazi sklonost da se zapravo početak filozofije datira svojim nastupom i nastupom svojih preteča.

Neopozitivizam je askeza duha. Pun je zdravih duhovnih instinkata - i cela delatnost mu se iscrpljuje u tome da ove zdrave instinkte uguši, da ih učini neprepoznatljivim i akciono nesposobnim. Katkada za trenutak, poput munje, on zapazi prave probleme - a odmah potom panično beži od njih. Ne podnosi objavljenje - kao što je svaki doživljaj objavljenja u istoriji postajao trauma za sivilo proseka. Tako je neopozitivizam doticao egzistencijalni problem jezika kada je pokušao razrešenje stvarnosti u sistemu simbola. Ali sprovođenje pokušaja već je postalo askeza; bogatstvo koje se krilo u dubini problema jezika ograničio je na siromaštvo dostupno na površini terminološkog problema i samo pitanje jezika trudio se da iskoristi kao srozavanje duhovnih problema. Kao ilustraciju navešćemo jednu ovakvu produkciju srozavanja iz Karnapovog dela Die logische Syntax der Sprache:

Der Mond ist ein Ding;

Mond ist ein Dingwort (Dingname)

Fünf ist kein Ding, sondern eine Zahl.

Fünf ist kein Dingwort, sondern ein Zahlwort.

Eine Eigenschaft ist kein Ding.

Ein Eigenschaftwort ist kein Dingwort

Freundschaft ist eine Beziehung.

Freundschaft ist ein Beziehungswort.

Freundschaft ist nicht eine Eigenschaft.

Freundschaft ist nicht ein Eigenschaftswort.

Karnapov eksperiment bismo ovako mogli opisati: problemi pojmova, s jedne, i problemi realiteta, s druge strane, gurnu se nazad iza ili ispred naziva reč, izraz i jezik. S kakvom divnom jednostav- nošću se ovako mogu rešavati svi problemi pojmova i realiteta! Na primer: kakva je vrsta reči izraz: činjeničko stanje! Ili ova: struktura!

Isto ovakav munjeviti zdravi instinkt se očituje u dva metodična zahteva neopozitivizma. prvi: Karnapovo stanovište protiv korupcije jezika kada za svaku filozofsku tezu zahteva oznaku jezika koji se želi koristiti. Ali on praktično istovremeno priznaje pravo na postojanje samo jednog jedinog jezika: onog najsuženijeg čija upotreba omogućava da se devet desetina duhovnih problema proglasi za nepostojeće. Drugi: pridržavanje zahteva za opis doživljaja. Ovde se pak ispostavlja da se iza neopozitivističkog neanaliziranog problema doživljaja u krajnjoj liniji kriju doživljaji pet čula dobijeni putem zagonetnog prosečnog računanja. Postojanje doživljaja izvan ovoga neopozitivizma formalno on ne poriče - nego ih elegantnim i pomalo prezrivim gestom otklanja: to su samo viši osećaji. Samo voljni stav uzet u dobrom smislu pozitivisti Goldšajd i Dingler prikazuju, istina, kao sam temelj i svrhu nauke, ali neopozitivisti ove zaključe, koji su od presudnog značaja za duh, ne udostojavaju ni odgovora. Hugo Dingler u svom vanredno značajnom radu Das System izlaže oštroj kritici neopozitivizam i specijalno teoriju Filipa Franka. F. Frank u svom sledećem radu (Das Kausalgesetz und seine Grenzen) prima k znanju postojanje Dinglerove knjige - ali bez reči prolazi pored meritorne kritike i nesmetano ponovo izlaže tačke koje je Dingler u temelju napao.

Razume se, nije ovo jedino očitovanje autorahije unutar pozitivizma. Nemačko-češki pozitivizam ne prima k znanju anglosaksonski - niti svoje istorijske prethodnike. Tragedija učitelj - učenik ponavlja se unutar pozitivizma kao i u marksizmu. Ogist Kont, otac pozitivizma, ostavio je svojim naslednicima univerzalnost viđenja problema svoga sistema i tupost teorije znanja. Naslednici su zadržali tupost teorije znanja. Ali su univerzalnost viđenja problema zamenili partikularnošću.

Psihoanaliza

Ko hoće da raspravlja o psihoanalizi kao o jednom karakterističnom pravcu duhovne istorije, mora da se unapred pripremi na dve vrste protesta. Psihoanaliza je struka, terapija - kaže jedan. Duhovno-istorijski ona se ne može shvatiti kao samostalan pravac: ona je konkretna primena pozitivističkog metoda - kaže drugi.

Ispravnost obe primedbe prihvatamo po sebi, ali mislimo da iz njih treba izvući suprotne konsekvence. Psihoanaliza je u prvom redu ili isključivo terapija - ali upravo zato je neizbežno da njenu duhovno-istorijsku ulogu samostalno istražimo. Upravo jer je terapija, jer je duševna terapija, jer je ljudska duševna terapija, suočena je sa celinom i ne može da se odrekne da s najstrožom naučnošću zauzme stanovište u pitanju: kakav je odnos najviših duhovinih funkcija prema nižim duševnim? Drugačije rečeno: sve do dokazivanja ona nema pravo da pretpostavlja da se najviše duhovne funkcije mogu odvojiti od nižih duševnih funkcija, ili upravo poricati postojanje pređašnjih.

A što se pak tiče duhovno-istorijske klasifikacije psihoanalize, nesumnjivo je da je uzajamna povezanost pozitivizma i psihoanalize vanredno tesna., Frojd, oko koga se oformljuju temeljne psihoanalitičke koncepcije na prelomu veka - što je ovde takođe podatak koji se ne može zanemariti - za shvatanje pozitivizma osvaja nova područja duševnih pojava. S druge strane, međutim, on se istovremeno suočava, uz ostale tradicionalne sile, i sa savremenim pozitivističkim misliocima. Psihoanaliza je najodvažniji pozitivistički eksperiment, i time već postaje granični slučaj pozitivizma. Aparat savremenog pozitivizma nije bio dovoljan za ovaj eksperiment. Pored Huserla i Bergsona, Frojd je onaj mislilac koji je u Evropi dvadesetog veka s najvećim dejstvom predstavljao intuitivni metod. Četvrti mislilac intuitivnog metoda, koji visoko nadilazi Huserla, Bergsona i Frojda, jeste Mađar Henrik J. Šmit, koji je ostao bez neposrednog istorijskog dejstva.

Ostajući na granici pozitivizma i intuicije, frojdizam je zaposeo takvu tačku odakle se put u pogledu duhovnog stava račva na dve strane. Kao polazna tačka ova pozicija je nedvosmisleno veoma srećna, ali krije u sebi obavezu odluke. Ova odluka se nije zbila sve do danas; tačnije rečeno, nije se zbila sa strane psihoanalitičara i kao prirodna posledica toga frojdizam se našao u tokovima vladajućeg pozitivizma. Nije psihoanaliza optirala u pozitivizam; s psihoanalizom se zbilo da se ona našla pored pozitivizma. Ova dvojnost i neodlučnost očituje se u odnosu frojdizma prema njegovim duhovnoistorijskim prethodnicima. S jedne strane, naspram "modernosti" on znači dosezanje duhovne tradicije, velikih religija, mistika Ekharta i Bemea, Ničea i spontanih konzervativnih mislilaca Karus - Bahofen - Bader. S druge strane, međutim, ipak je nezavisan od tradicije koju predstavlja niz mislilaca od mistike i nemačkih romantičara do Ničea. Naknadna veza psihoanalize s njima u otkriću preteča ostaje unutar okvira književno-istorijskog interesovanja.

Frojdizam je bitka za slobodu osećanja kao branu slobode misli. U ovom svojstvu on je jedan od najvećih saveznika velikog duhovno-istorijskog niza koji se bori za uspostavljanje jedinstva telo-duha-duh i zbog kojega su - navodimo reči Lajoša Filepa - pisci i evnusi u prokletom stidu. Ali je ujedno i stran ovome nizu: istovremeno kada se bori za slobodu osećanja kao branu slobode misli, on i nasuprot slobodi volje i misli predstavlja slobodu osećanja. Zbog ove protivrečnosti treba da otklonimo svaku našu odgovornost: nije ova tvrdnja paradoksalna, nego duhovni stav psihoanalize.

Iza frojdovskog metoda terapije krije se najuniverzalnija vrednost psihoanalize. Dva njena podsvesna dijaloga, razaranje zidova koji čoveka unutar njega samog komadaju na strane deliće, ukidanje sredine koja izoluje ljude jedne od drugih, eksperiment su za vaspostavljanje ljudskog prajedinstva - najdublja su sinteza iza analize. Odatle izvire i produktivna širina s kojom je psihoanaliza umela da primeni svoj metod. I sama činjenica da je frojdizam pokušao zajedničkim gledištima da izvrši ispitivanje takvih područja kao što su neurotičar - primitivac - dete - umetnik - luda; psihopatologija svakodnevnog života - simbol - san - mit - jezik itd. - prenosi psihoanalizu izvan svih okvira stručnog znanja.

Pored duhovno-istorijskog vrednovanja frojdizma posebnu pažnju zaslužuje organizacija psihoanalitičara. Članove ove svetske organizacije ujedinjuju naučni, metodološki i lični kontakti koji dosežu do najdubljih emocionalnih slojeva (s jedne strane, kao odnos učitelj - učenik, s druge, posredstvom obuke i kontrolne analize koje su izbile u prednji plan naročito od 1927. godine). U ovoj piramidi okrenutoj na vrh, čija je osnova Frojd, odnosno problem Frojdovih analiza, odražava se celokupna duhovna struktura psiho- analize, s njenim vrednostima i circulusima. Članovi ove prisne organizacije, koja je bez premca u istoriji nauke, umeju da svojim istraživanjima daju veću slobodu, širi prostor svojim samostalnim istraživanjima, nego različiti raskolnički psihoanalitički pravci uzeti zajedno. Do sada su raskolnici frojdizma u svim slučajevima značili duhovni nazadak u odnosu na ortodoksni frojdizam. Ostaje zasluga ortodoksije što se držala seksualnosti, libida, primata erosa i u formi teorije instinkta smrti odražavala u središtu pitanje smrti. Sa zdravim duhovnim osećanjem posvedočila je od prvog trenutka svoj odbojni stav kako nasuprot tendencijama vulgarnih materijalista, koje predstavljaju Štekel i Rajh, tako i nasuprot vulgarnim idealistima, kao što je linija Adler-Jung-Rank. Tradiciji Bader-Kraus-Niče bliži su strogi pozitivisti Frojd i Rajk, nego, na primer, Jung.

Bez obzira na ovo temeljno duhovno vrednovanje, vredi se s nekoliko reči pozabaviti materijalističkim krilom raskolnika okuplje- nih oko sexpola. Rajh, Parel, Fenihel, From i ostali sintetizeri Marksa i Frojda duhovno nisu previše značajni. Ono što oni rade: uzajamna je vulgarizacija i kastracija frojdizma i marksizma. Njihova uloga, međutim, lako može da preraste njihovu ličnu težinu: mogu dobiti ulogu mađioničarevog šegrta. Mogu doći do ozbiljnog značaja na području ukidanja duhovnog levičarstva radništva. Ova sintetička delatnost, malo uznemiravana od naučnih zahteva i dubokog vido- kruga, pozvana je da oslobodi kvalitativno mnogo značajnije energije od sebe same; takve energije koje će jedva imati veze s Rajhovim marksofrojdizmom, s njegovim eksperimentom poslednjeg Mohikanca (koji je usprkos svemu još uvek najznačajniji eksperiment za životnu galvanizaciju naučnog socijalizma).

Od napada iz niže duhovne pozicije raskolnika ortodoksni frojdizam se lako brani. Ali time je obavio isuviše malo. Teža mu je situacija prema samom sebi. Relativna duhovnost i naučnost, koju nedvosmisleno zastupa naspram epigonizma raskolnika, smesta se skvrči čim počnemo da primenjujemo ozbiljnije merilo unutarnje intelektualne savesti. Na ovoj tački postaju očigledne tesne veze psihoanalize i pozitivizma.

Ortodoksija na svom putu lagodno izbegava probleme volje i intelekta. Ovaj stav ima teže posledice od bilo kojeg drugog područja primene pozitivizma. Pozitivizam opseče stvarnost i odsečene delove nadoknađuje tajnim aksiomima; ali do pojave psihoanalize pozitivistički metod je bio stešnjen na takva područja gde su se posledice pokazivale samo posredno. Međutim, psihoanaliza treba da pristupi izvorima volje i intelekta i ako ovde istraživanje temelj- nih pitanja okvalifikuje kao privatnu stvar, pre svake druge nauke treba da stigne do takve tačke gde će dalji sopstveni razvoj sprečiti bogatstvom ideja. Imre Herman je u svom delu (Psychoanalyse und Logik), objavljenom 1923. godine, video da je stiglo vreme za pro- radu golemog materijala znanja psihoanalize i s tim postavljanje na dnevni red svih temeljnih pitanja. U psihoanalitičkoj literaturi do dana današnjeg ne nalazimo traga da je ovaj zahtev naišao na ozbiljan odjek. Psihoanaliza hoće da postavi čoveka na pouzdan temelj, a da o svom temelju ne pokuša ni samoj sebi da položi račun. Osvešćivanje se u terapiji pokazalo veoma plodnim; ali koliko toga još ima da učini psihoanaliza na području osvešćivanja sopstvenih aksioma!

Prema koncepciji stvarnosti psihoanalize pojave su s intuitiv- nom jednoznačnošću date u polaritetu muškarac - žena. To je stvarni i apsolutni temelj univerzalne mogućnosti tumačenja, simbolične uloge svakog elementa, prinude simbola - podjednako u fizičkom, duševnom i duhovnom svetu. Na ovaj način se stiže do jednog panerotskog shvatanja sveta, na strogim psihoanalitičkim osnovama. Ako pak pretpostavimo da s ovim polaritetom nema nikakve veze polaritet fizičkog i duhovnog sveta, onda unutar jednog organskog i duševnog segmenta i naturalističko-pozitivističkog koncepta stvarnosti treba da pretpostavimo nastajanje od ničega i pretvaranje u ništa. Jedna od mnogih tačaka koja se ne može raspraviti bez postepenog otkrivanja aksiomatskih pitanja. Samo ćemo na preskok izdvojiti još nekoliko:

instinkt kao posrednik između organskog i duševnog;

instinkt smrti ili strah od smrti (Frojd - Rank);

šta je primarno: čulnost ili nežnost? (Frojd - Ferenci);

podsvesna zakrivljenost ili njena vrtložnost (Frojd - Herman);

“Randbevorzugang als Primarvorgang”  (Freud - Hermann);

granice psihoanalitičkog uticaja (Frojd - Aleksander - Grodek);

krug problema bioanalize (žudnja za povratkom u telo majke - u more - telo majke kao simbol);

zajednički plodovi pojedinih iskustvenih područja psihoanalize (neurotičar, mit, dete itd.);

odnos psihoanalize prema drugim modernim psihologijama;

odnos psihoanalize prema ukupnoj psihologiji;

odnos psihoanalize prema graničnim naukama (od biologije do pneumatologije);

odnos psihoanalize prema filozofiji;

odnos psihoanalize prema sociologiji;

odnos psihoanalize prema postojećem poretku nauka i prema njihovim zahtevima;

otpor psihoanalize prema starim i novim znanjima.

Naravno, niz bi se još dugo mogao nastaviti; ovdje je naveden samo kao ilustracija. Pored ovoga treba da istaknemo samo još jednu okolnost: tesnu uzajamnu vezu aksiomatike s etikom poziva i istraživanja i nedostatak njene duboke posredne i neposredne odgovornosti zbog divlje analize.

Prilikom svog nastupa psihoanaliza se suočila s pozitivistima svoga doba; pa ipak, kao u pretežnoj većini svojih pristalica tako i u metodološkim temeljnim shvatanjima ona je jedna od podvrsta pozitivizma koja u sebi samoj pravi mesta duševnom realitetu i intuitivnom metodu. U pitanjima teorije znanja psihoanaliza optira u tradicionalni pozitivizam. Nije raščišćeno baš kojoj njegovoj vrsti. Izvan individualnih priznanja optiranje se suštinski očituje u tome što je naspram svakog shvatanja sveta pokrenuta psihoanalitička sumnja, samo ne naspram pozitivizma.

Analitička nauka je dete analitičke terapije. Središte analize je dramatično-analitička situacija: dva podsvesna dijaloga, uz posredovanje analitičke tehnike, dijalog koji leči, ponovo odgaja, ponovo oživljava uspomene, primena znanja analizanta i analitičara i izvor novih znanja. E pa, ako postoje područja koja su pretežnom većinom, s gledišta pacijenta i lekara podjednako, pod tabuom pozitivističko-ateističkog stava i ako ovaj tabu ne štite samo podsvesne energije, nego i interesi poziva, lične i emocionalne veze, a često defanziva jednog nepravedno napadnog naučnog pogleda na svet i svesno shvatanje temelja - onda već postaje razumljivije kako frojdistički analitičari, usprkos relativno velike istraživačke slobode i psihoanalitičkog metoda i ogromne širine interesovanja, izbegavaju centralne probleme saznanja; razumljivije postaje da, iako je obilje gledišta za aksiomatsku kontrolu materijala znanja psihoanalize, ipak je ponajviše reč o pojedinim aksiomatskim pitanjima, a nikada o unutarnjem uzajamnom odnosu psihoanalitičkih gledišta kod svakog pojedinog aksiomatskog problema.

Pod ovakvim okolnostima izvan maločas pomenutih naučnoteorijskih pitanja zatvara se put pred ispitivanjem svih temeljnih pitanja psihoanalize, a oni ortodoksalni psihoanalitičari koji - kao Grodek, Ferenci i Herman - usled svojih sposobnosti zaista ispunjavaju dozvoljenu istraživačku slobodu posredstvom psihoanalitičke koncepcije i organizacije što se tiče zahteva pojedinih aksiomatskih pitanja, oni su, naspram raskolnika, postali unutarnja emigracija psihoanalize. Mada i oni zastupaju pozitivizam, suženost prosečnog pozitivističkog viđenja problema i njih odbacuje.

Otuda je psihoanalitička organizacija gibak pa ipak zatvoren bezvazdušni krug, prihvatanje različitih vrsta najpogodnijeg pozitivizma za izbegavanje problema i priroda aksiomatskog pitanja koje zahteva veliku unutarnju slobodu, čine verovatnim da će psihoanaliza postati nesposobna da iskoristi svoje dosadašnje tekovine u interesu daljeg razvoja i da se u svojim pojedinostima suzi u preciziran zatvoren krug. Iz circulus vitiosusa psihoanalize moguć je samo individualan prodor.

Bitka koju je frojdizam vodio za oslobođenje osećanja uzmakla je, ugušila se u svom stavu ateističkog poricanja života. Ova sudbina nije greh frojdista; frojdizam je već prilikom rađanja nosio u sebi razornu bolest prekretnice veka. Treba pročitati prve spise Frojda o njegovom radu na analizi, kao što u prvim Marksovim spisima treba naći sve kasnije osnove oštećenja i vulgarizacije. Bolest prekretnice veka klica je dekadencije frojdizma: strah od otvorenosti pogleda na svet. Otvorena po pogledu na svet, psihoanaliza koja se ne plaši od istraživanja pogleda na svet i takvih rezultata, ne treba građanstvu i ne treba socijalistima, odnosno pacijentima. Ali budući da ne treba ni samim analitičarima, krug se zatvorio. Ovaj circulus vitiosus može biti stvarna, intuitivna osnova Frojdovog pesimizma što se tiče širenja i razvoja psihoanalize.

U svojim produktivnim crtama frojdizam je poslednje evropsko zapljuskivanje talasa živog ateizma: nihilizma. S njim je ateizam odigrao svoj poslednji adut. Nihilizam - poricanje ličnosti, egzistencije - s podsvesnim dijalogom, s univerzalnim simbolizmom i s otkrićem ometajućih funkcija, predstavljenih posredstvom uniformisane površine svesti, dospeo je do granice egzistencije, ličnosti. A što je svrha eksperimenta upravo nihilističko razrešenje ličnosti, ništa ne menja na stvari. Blizina ličnosti može biti opasnost samo za nihilizam. Još jedan korak i nihilizam se razrešava u ličnosti - svaki eksperiment koji prevazilazi psihoanalizu samo može da prihvati egzistenciju.

Egzistencijalni mislioci

Na granici našeg razmatranja treba da se podsetimo egzistencijalnih mislilaca, iako je njihova delatnost potpuno izvan kruga naših kritičkih gledišta. Izvan zato što oni pripadaju prvoj generaciji koja je izvela zaključe iz evropske kliring situacije u svoju životnu kulu je izgradila na ovim zaključcima. Oni su nasuprot 19. veku Konta, Marksa, Darvina, Hegela, Spensera i Maha pokušali da eskontuju 19. vek Novalisa, Hamana, Badera, Kjerkegora, Dostojevskog i Ničea. S druge strane, kao novi pravac mišljenja i kao stav postavljanja-u-jedan-red s gledišta pojedinih egzistencijalnih mislilaca je u najvećem broju slučajeva neadekvatan, čak uvredljiv. Ebner je katolički mislilac i njegova egzistencijalna karakteristika upravo izvire iz katolicizma - kako bi on mogao da prizna Jaspersa, orijentisanog prema Sjerenu Kjerkegoru i Ničeu, ortodoksnog luterovca P. Šica, ili Jevreja Rozencvajga pa su i oni karakteristično egzistencijalni mislioci?

Još se nije našao istraživač geneze egzistencijalnog načina mišljenja. Ono što sada uzgred možemo da utvrdimo, samo je nekoliko upadljivih uzajamnih veza: reakcija koja je izazvala ovaj način mišljenja. Egzistencijalno mišljenje je bilo reakcija na razlivene pokušaje religioznog socijalizma, na kulturalizaciju religije, samoprevaru idealizma i na hijerarhijski niz problema boljševizma. Ova karakteristika reakcije je prvo što ga promoviše u izvidnicu duhovne situacije, borba duha za moć. Drugo: otkriće stvarnosti jezika, njegovog kosmičkog značaja. Treće: prihvatanje apsolutne lične pozicije. Ova lična pozicija prema spolja zaodeva se formom paradoksije - time što je pozicija lična, u doživljaju paradoksije neminovno mora da se javi jedno bezlično doba.

Iz svega ovoga sledi da se kritika egzistencijalnih mislilaca danas može kretati samo unutar granica egzistencijalnog načina mišljenja. S ove strane granica ova kritika je principijelno nemoguća. Ko je prestupio preko granice, može da se suoči s pojedinim egzistencijalnim misliocima, možda sa svakim pojedinim egzistencijalnim misliocem - ali samo kao egzistencijalni mislilac. Kao ovakvo unutarnje kritičko gledište moglo bi se osećati, na primer, pretežno deklarativno odbacivanje mistike; za to, međutim, prirodno bi trebalo živeti u atmosferi egzistencijalnih problema kako bi bile jasne ukupne okolnosti ovoga odbacivanja: otuda i okolnosti istorijske strategije; mistiku koju odbacuju naspram idealističkih zastupnika - ali suštinski ipak zbog njene isuviše velike i još neupotrebljive slobode i strogosti, a u krajnjoj liniji oni je proturaju u javno raspoloženje.

S našeg gledišta, međutim, zablude ili protivrečnosti egzistencijalnih mislilaca nisu ni presudne. Presudan je njihov duhovni stav: dubina samokritike i ekumenska širina. Ovaj stav omogućava one smele i plodne pokušaje kojima je tako bogata egzistencijalna filozofija. Nećemo pominjati najsuštastvenije, nego nekoliko po krajnostima najizrazitijih momenata samo za one koji su navikli na tupu svetlost zvaničnog duha.

Katolik Ebner hoće da odbrani Germane od antisemitizma Jevreja. Katolicistvujuši Baumhofer brani gledišta mistike marksovskim i frojdovskim rezultatima. Takođe katolik Dempf priprema rehabilitaciju Majstora Ekharta, trudeći se da dokaže kako je njegovo stavljanje na indeks imalo samo pedagoško značenje i Majstora Ekharta samo pogrešno shvatanje modernih proglašava za jeretika. Protestant Hajdeger piše teoriju znanja, a blizak je Marksu i Mahu. Poluzvanični nacional-socijalista Leze i ruski antirevolucionar Berđajev u svojim kritikama idealizma solidarišu se takođe s Marksom. Niz bismo mogli još da nastavimo fašistom Evolom, ortodoksnim luterovcem P. Šicem, kalvinistom E. Brunerom itd. Ali za ilustraciju duhovnog stava egzistencijalnih mislilaca i ovoliko je dovoljno; one koji imaju dovoljno odvažnosti da slede ove eksperimente, pre ovde nego bilo gde drugde, možemo samo uputiti na same izvore.

Kao aktuelan borbeni duhovni stav, egzistencijalizam znači suprotstavljanje pozitivističkom pokušaju izgradnje Vavilonske kule, koja nebo hoće da domaši sa zemlje. Čovek ne ide prema istini; istina dolazi prema čoveku, i zadatak čoveka jeste da se za nju otvori. Nasuprot pozitivističkoj imanenciji u kjerkegorskom paradoksu javlja se transcendencija koja sve obuhvata.

U najvećem broju slučajeva odavde se poseže za dogmom, jer je dogma najoštrije transcendentna. Ovaj protivrečni odnos poziti- vizma i egzistencijalne teologije, međutim, još nije izdržao teško iskušenje. Na obe strane još nedostaje preduslov: raščišćavanje  šta se podrazumeva pod čovekom, koji ide prema istini, ili prihvata istinu. Na ovoj tački: prilikom raščišćavanja pojma čovek, koji ima odnos prema istini i kopanja mislilaca koji se bave ovim problemom, još nas čeka ogroman i hitan duhovno-naučni rad.

Preveo s mađarskog Sava Babić

Naslov originala: Szabo Lajos - Tabor Bela:

Vadirat a szellem Ellen Comitatus, Veszpem, 1991

Lajoš Sabo - Tabor Bela

Izvornik: Iskustva, 9-10/2001 (III)